Будущее человеческой природы

обеих сторон.

Научное просвещение здравого смысла

Естественно, здравый смысл, создающий во взгляде на мир много иллюзий, должен безоговорочно позволять наукам просвещать себя. Но вторгающимся в жизненный мир научным теориям не следует в принципе касаться границ и пространств нашего повседневного знания, обусловленного самосознанием личностей, способных говорить и действовать. Когда мы узнаем что-то новое о мире и о нас самих (как находящихся в этом мире существах), то содержание нашего самопонимания меняется. Коперник и Дарвин революционизировали геоцентрический и антропоцентрический образ мира. Крах астрономической иллюзии о круговращении небесных тел оставил после себя в жизненном мире менее заметные следы, чем избавление от биологических иллюзий о месте человека в естественной истории. Научное познание приводит, по-видимому, наше самопонимание в тем большее возмущение, чем больше оно затрагивает непосредственно нас. Исследования мозга объясняют нам физиологию нашего сознания. Однако изменяется ли при этом интуитивное сознание авторства и вменяемости, которое сопровождает все наши действия?

Когда мы, следуя Максу Веберу, обращаем внимание на начала «расколдовывания мира», то видим, что, собственно, поставлено на карту. Природа, в той степени, в какой она становится доступной объективирующему наблюдению и каузальному объяснению, обезличивается. Научно исследованная природа выпадает из системы социальных отношений живых, разговаривающих друг с другом и совместно действующих личностей, взаимно приписывающих друг другу различные намерения и мотивы. Что останется от этих личностей, если они чем дальше тем больше станут подчинять себя естественно-научным описаниям? Не окажется ли тогда, что здравый смысл не столько просвещен, сколько окончательно поглощен контраинтуитивным научным знанием? В 1960 году философ Вилфрид Селларс поставил этот вопрос (в знаменитом докладе «Философия и научный образ человека») и дал на него ответ в сценарии развития общества, где старомодные языковые игры нашей повседневности уступают место объективирующему описанию процессов сознания.

Исходным пунктом этой натурализации духа является научный образ человека, создаваемый на основе экстенсиональной понятийной системы физики, нейрофизиологии или теории эволюции, полностью лишающий наше самопонимание какой-либо социализации. Разумеется, это может произойти лишь в том случае, если интенциональность человеческого сознания и нормативность нашего поведения без остатка подвергнутся подобному самоописанию. Требуемые теории должны, например, объяснить, как личности могут следовать тем или иным правилам — грамматическим, понятийным либо моральным — или нарушать их⁸⁴. Ученики Селларса неправильно поняли апоретический мысленный эксперимент своего учителя как некую исследовательскую программу⁸⁵.

План естественно-научной модернизации нашей обыденной повседневной психологии⁸⁶ уже привел к поискам семантики, стремящейся объяснить содержание мыслей биологически⁸⁷. Но даже эти новационные моменты представляются неудачными в том смысле, что понятие целесообразности, пронизывающее дарвиновскую языковую игру вокруг мутаций и приспособлений, селекции и выживания, является слишком бедным для того, чтобы охватить то различие между бытием и долженствованием, которое мы имеем в виду, когда нарушаем правила — то есть когда мы неправильно используем предикат либо отказываемся исполнять моральную заповедь⁸⁸.

Когда описывают, как некая личность что-то сделала, чего-то не хотела и чего-то не должна была бы делать, то описывают именно личность, а не какой-то естественнонаучный объект. Потому что уже в описания личностей изначально включены моменты донаучного самопонимания субъектов, способных говорить и действовать. Когда мы описываем некий процесс как деятельность некой личности, то мы, например, знаем, что описываем нечто, что можно не только объяснить как некий природный процесс, но и оправдать, легитимировать в качестве необходимого требования. В основе этого — образ личностей, которые вправе потребовать друг от друга отчета в собственных действиях, вовлечены в нормативно регулируемые интеракции и существуют в универсуме публичных оснований.

Эта привнесенная в повседневность перспектива объясняет различие между языковыми играми оправдания и простого описания. В этом дуализме обнаруживают свою границу также и нередукционистские стратегии объяснения⁸⁹. Их описания отталкиваются от позиции наблюдателя, не способного непринужденно включиться в перспективу участника нашего повседневного сознания (из которой получает свое оправдание и исследовательская практика) и подчиниться ей. В повседневности мы общаемся с адресатами, к которым обращаемся на «ты». Лишь оказываясь по отношению ко вторым лицам в этой позиции, мы понимаем «да» и «нет» Другого, то есть те критикуемые позиции, в рамках которых мы друг друга считаем виновными и которых друг от друга ожидаем. Это сознание обязанного давать самому себе отчет авторства является ядром самопонимания, открывающегося лишь перспективе участника, но закрытого для ревизионерского научного наблюдения. Сциентистская вера в науку, которая однажды не только дополнит, на и заменит личное самопонимание объективирующим самоописанием, является отнюдь не наукой, но плохой философией. Никакая наука (даже если доминирует научно просвещенный здравый смысл) не способна, например, судить о том, как при наличии молекулярно-биологических описаний, делающих возможными генно-технологические вмешательства, нам следует обходиться с «доличностной» человеческой жизнью.

Кооперативная трансляция религиозных содержаний

Здравый смысл, таким образом, ограничен сознанием личностей, способных брать на себя инициативу, совершать и исправлять ошибки. В противоположность науке, он предполагает обладающую своим собственным смыслом структуру перспектив. Само же натуралистически не постигаемое сознание автономии обосновывает, с другой стороны, также и дистанцию в отношении религиозной традиции, нормативными содержаниями которой мы при всем том живем. Требованием рационального обоснования научное просвещение, похоже, перетянуло на свою сторону здравый смысл, занявший свое место в сконструированном в соответствии с разумными законами здании демократического конституционного государства. Разумеется, и у эгалитарного права, основанного на разуме, имеются религиозные корни; они — в той революционализации образа мышления, которая совпала с подъемом великих мировых религий. Однако эта основанная на «праве разума» легитимация права и политики подпитывается из давно профанизированных источников религиозной традиции. В противовес религии, демократически просвещенный здравый смысл опирается на основания, которые неприемлемы не только для членов религиозного сообщества. Поэтому либеральное государство, со своей стороны, подозрительно относится к верующим, полагая, что западная секуляризация — это дорога с односторонним движением, оставляющая религию на обочине.

Оборотной стороной религиозной свободы является пацифицирование мировоззренческого плюрализма, ложившегося раньше на граждан неравным бременем. Прежде либеральное государство требовало лишь от верующих граждан раскалывать свою идентичность на публичную и частную составные части. Прежде чем их аргументы принимались во внимание для того, чтобы получить одобрение у большинства, верующие должны были переводить свои религиозные убеждения на секулярный язык. Сегодня так делают католики и протестанты, когда они наделяют оплодотворенную яйцеклетку, находящуюся вне утробы матери, статусом носителя основных прав человека, пытаясь таким образом и, возможно, слишком поспешно перевести богоподобие человека как творения Бога на секулярный язык