Вовлечение другого. Очерки политической теории

законодателя, держит совет с самой собой относительного того, может ли практика, возникающая при соблюдении гипотетически рассматриваемой нормы, быть принята всеми возможными ее участниками как потенциальными законодателями. Играя роль одного из законодателей, каждый принимает участие в некоем основанном на сотрудничестве предприятии, включаясь тем самым в интерсубъективно расширенную перспективу, исходя из которой можно установить, может ли та или иная спорная норма быть обобщена с точки зрения каждого участника. В ходе такого обсуждения рассматриваются также прагматические и этические нормы, не теряющие своей внутренней соотнесенности с положением интересов и с самопониманием того или иного отдельного лица; однако эти соотносимые с актором основания отныне идут в расчет не как мотивы и ценностные ориентации отдельных лиц, но как их эпистемический вклад в дискурс, ведущийся с целью испытания норм и достижения взаимопонимания. Поскольку практика законодательства может осуществляться только сообща, постольку того монологически предпринимаемого эгоцентрического использования проверки на обобщаемость, которое отвечает золотому правилу, для нее недостаточно.

Моральные основания связывают индивидуальную волю иным способом, нежели прагматические или этические. Как только самоограничение воли принимает облик автономного законодательства, воля и разум полностью проникают друг в друга. Поэтому «свободной» Кант называет только автономную, определенную разумом волю. Свободно действует лишь тот, кто позволяет определять свою волю личному усмотрению относительно того, чего могли бы хотеть все: «Только разумное существо имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах, т. е. согласно принципам. Так как для выведения поступков из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум».[61]Разумеется, всякий акт самоограничения воли требует для себя оснований практического разума; но до тех пор, пока в деле замешаны еще и субъективно случайные определения и воля действует не только исходя из оснований практического разума, оказываются устранены не все моменты принуждения, и воля не является воистину свободной.

Нормативность, проистекающая из способности воли к самоограничению per se, еще не обладает моральным смыслом. Если действующее лицо усваивает технические правила умения или прагматические советы благоразумия, то оно хотя и позволяет практическому разуму определять свою индивидуальную волю, однако основания такого определения обладают определяющей силой лишь ввиду случайных предпочтений и целей. В другом аспекте это относится и к этическим основаниям. Правда, аутентичность ценностных уз выходит за горизонт чисто субъективной целерациональности; однако сильные оценки, в свою очередь, приобретают свою объективную, волеопределяющую силу лишь применительно к случайным, хотя и интерсубъективно разделяемым опытам, практикам и формам жизни. В обоих случаях соответствующие императивы и рекомендации могут претендовать, лишь на условную действенность: они имеют вес в условиях субъективно данного положения интересов и соответственно интерсубъективно разделяемых традиций.

Безусловную, или категорическую значимость моральные обязанности получают лишь за счет того, что они выводятся из законов, которые, в случае если воля определяется такими законами, эмансипируют ее от всех случайных определений и как бы сплавляют воедино с самим практическим разумом. Ибо в свете этих обоснованных с моральной точки зрения норм можно подвергнуть критической оценке еще и те случайные цели, предпочтения и ценностные ориентации, которыми воля обычно принуждается извне. Даже гетерономная воля может быть в силу тех или иных оснований определена к тому, чтобы подчиниться тем или иным максимам; однако самоограничение, помимо прагматических или этических оснований, обусловливается еще и наличным положением интересов и контекстуально зависимыми ценностными ориентациями. Лишь после того, как эти интересы и ориентации будут с моральной точки зрения проверены на их совместимость с интересами и ценностными ориентациями всех других, воля освобождается от гетерономных определений.[62]

Абстрактное противопоставление автономии и гетерономии, конечно же, сужает наш взгляд на отдельного субъекта. На основании сделанных им трансцендентальных фоновых допущений Кант приписывает свободную волю обретающемуся в царстве целей умопостигаемому Я. Поэтому автономное законодательство, по своему изначальному политическому смыслу являющееся предприятием, основанным на сотрудничестве, в котором индивид лишь принимает «участие»,[63] он тем не менее вновь делает исключительной прерогативой отдельного лица. Категорический императив не случайно адресуется второму лицу единственного числа, что производит впечатление, будто каждый сам в состоянии провести in foro interno[64] требуемую проверку норм. Фактически, однако, для того, чтобы рефлексивно применить проверку на обобщаемость, требуется ситуация обсуждения, где каждый обязан принимать точку зрения каждого другого, чтобы проверить, может ли та или иная норма быть желательна для всех с точки зрения каждого. Такова ситуация нацеленного на достижение взаимопонимания рационального дискурса, в котором участвуют все заинтересованные лица. Даже на субъекта, выносящего те или иные суждения в одиночестве, эта идея дискурсивного взаимопонимания возлагает для их обоснования более тяжелое бремя, чем монологически применяемая проверка на обобщаемость.

Индивидуалистическая редукция понятия автономии, изначально заданного как интерсубъективное, тем скорее вкрадывается в Кантовы рассуждения, что сам Кант не в достаточной мере отличает этическую постановку вопроса от прагматической.[65] Тот, кто всерьез относится к вопросам достижения этического согласия с самим собой, сталкивается с подлежащим интерпретации культурным своеобразием исторически изменчивых способов само- и миропонимания тех или иных индивидов и групп. Будучи сыном XVIII столетия, Кант мыслит еще неисторически и перескакивает через этот традиционный слой, в котором формируется тождественность. Он исходит из того, что при формировании морального суждения каждый с помощью своей фантазии способен в надлежащей мере войти в положение каждого другого. Если же участники уже не могут полагаться на заведомое трансцендентальное взаимопонимание относительно более или менее однородных жизненных обстоятельств и интересов, то моральная точка зрения может быть реализована лишь при таких коммуникативных условиях, которые каждому, в том числе и с точки зрения его собственного миропонимания и понимания им самого себя, обеспечивают возможность проверить приемлемость вошедшей во всеобщую практику нормы. Категорический императив получает тем самым дискурсивно-теоретическую трактовку. Его место занимает принцип дискурса «D», согласно которому на значимость могут претендовать лишь те нормы, которые получили бы одобрение со стороны всех участников практического дискурса.[66]

Мы отправлялись от генеалогического вопроса о том, может ли, после того как обесценились религиозные основания значимости морали равного уважения ко всем и солидарной ответственности за каждого, еще быть оправдано ее когнитивное содержание. В заключение мне хотелось бы выяснить, что в отношении этого вопроса мы приобрели благодаря интерсубъективистскому толкованию категорического императива. При этом необходимо различать две проблемы. Во-первых, необходимо выяснить, какие изначальные интуиции этика дискурса вообще может спасти в очищенном от иллюзий пространстве постметафизических попыток обоснования и в каком смысле при этом еще может идти речь о когнитивной значимости моральных суждений и позиций (VII). Во-вторых, встает принципиальный вопрос о том, не остается ли мораль, вытекающая из рациональной реконструкции традиционных, прежде всего религиозных интуиции, несмотря на ее процедуралистский характер, содержательно связанной с контекстом своего происхождения (VIII).

VIII

Вместе с эпистемическим авторитетом божественной точки зрения моральные заповеди утрачивают возможность как сотериологического, так и онтогеологического своего оправдания. Свою цепу за это вынуждена платить и этика дискурса; она не может ни полностью сохранить все моральное содержание религиозных интуиции (1), ни гарантировать реалистически значимый смысл моральных норм (2).

1). Если личность Бога-Спасителя и его функция в проекте спасения уже не связывает более моральную практику с ожиданием личного спасения и с выделяемым в качестве примера образом жизненного пути, то отсюда вытекают два удручающих следствия. Во-первых, моральное знание отделяется от субъективных мотивов действия, во-вторых, понятие о том, что правильно в моральном отношении,