подозрительно относиться к борьбе за права человека, ранее считавшихся вековой мечтой свободомыслящей части общества. Дело в том, что под лозунгом осуществления этих прав проходила «Перестройка», результатом которой стало резкое падение уровня жизни людей и нарушение основных, завоеванных после Октября 1917 г., прав человека на труд, образование, жилье, лечение и т. п. Свобода без социальной защиты обернулась для многих законопослушных, наделенных моральным сознанием граждан зависимостью от беспринципных дельцов, эксплуатирующих с целью личного обогащения ресурсы родины. Точно так же аргумент о нарушении прав человека в Югославии расценивается как политический прием, вуалирующий подлинную причину войны. Многие видные советские диссиденты выражают раскаяние в связи с тем, что их борьба и их имя были использованы для начала «демократических» преобразований в России.[9] Основной недостаток покаяния в том, что оно хоть и примиряет, но мало что меняет в мире. В этой связи позиция Хабермаса является более мужественной. Он тоже не может не видеть, что борьба за права человека становится своеобразной политической и даже военной дубинкой для наказания стран, не способных до конца осуществить демократические преобразования, тем не менее он отстаивает правильность классического демократического проекта.
Взгляд на человека как на гражданина мира характерен для Канта, который, исходя из универсальности морали, стремился преодолеть узкое определение свободы границами национального государства. Он искал способ избежать войны между суверенными государствами, в конституциях которых она не только не исключается, а даже предполагается. Государственное право прекращает естественное состояние войны среди индивидов. Чтобы преодолеть его на уровне отношений между государствами, Кант предлагает переход к всемирно-гражданскому состоянию. Главный вопрос, возникающий при этом: как обеспечить постоянное самоограничение суверенных государств? Сдерживающей междуусобицу силой могла бы стать некая сверхдержава. Например, Россия или Турция обеспечивали бы мирную жизнь на весьма обширных территориях. Теперь роль «мирового жандарма» могла бы играть Америка. Однако недостатки такой модели «вечного мира» достаточно хорошо известны, и вряд ли кто-либо решится ее повторить.
На самом деле современное состояние открывает новую возможность. Во-первых, после второй мировой войны возникли новые формы пацификации, порожденные глобализацией. Транснациональные компании, банки, издательства, информационные концерны существенно ограничивают амбиции правительства тех или иных национальных государств, разрушают их классическую державную политику. Во-вторых, после Нюрнбергского процесса в декларациях международных надгосударственных организаций, и прежде всего в декларациях ООН, движение за мир во всем мире приобрело конструктивный характер. В- третьих, мировая общественность институализировалась в форме разного рода негосударственных организаций наподобие «Гринпис» или «Международной амнистии».
«Союз народов», как о нем мечтал Кант, и современное «мировое сообщество» — конечно, разные вещи. Разбирая их достоинства и недостатки, Хабермас видит преимущества кантовской модели, в которой мирное сосуществование достигалось не неким «мировым правительством», а общественностью. Высказывая критику в адрес международной бюрократии, Хабермас всячески поддерживает комиссию по правам человека, которая рассматривает индивидуальные жалобы и располагает эффективными инструментами для наказания тех, кто нарушает основные права.
Миротворческие интервенции, проводимые ООН, вызывают подозрение, что универсалистский проект, на словах стирающий границу между своими и чужими, оказывается формой морального ханжества и, более того, следует стратегии «маленькой победоносной войны», которая считается политиками вроде Шмитта хорошим средством для поддержания боеспособности населения «первого мира».
Итак, проблема с правами человека состоит в том, что она может быть переведена в чисто моральную плоскость, ибо основанная на ней политика окажется аналогичной любой другой фундаменталистской политике. Чтобы этого избежать, Хабермас прибегает к теории коммуникативного действия, главной заслугой которой является не разделение, а сближение морального, политического и юридического. Это не простая задача. Хорошо известно, что, если справедливость прибегает к силе, она утрачивает моральный характер. В каком случае интервенция, направленная на защиту прав человека, может быть одновременно морально, политически и юридически легитимной? Ответ Хабермаса вполне определенен: при переходе от естественного состояния между государствами к правовому состоянию при помощи права всемирного гражданства.
Нет никакого «логичного» способа соблюдения прав человека. Особенно страны, которые обрели независимость после распада Советского Союза, с одной стороны, тянутся за поддержкой к международным организациям, а с другой стороны, видят в них угрозу своему с таким трудом завоеванному суверенитету. С тех пор как ООН прибегла к праву интервенции против стран, создающих угрозу международной безопасности, суверенитет национальных государств оказался под вопросом. Что касается риска, связанного с экологическими катастрофами, эпидемиями, торговлей оружием массового поражения, наркотиками, ни у кого нет сомнений в необходимости сотрудничества. Но далеко не столь однозначен вопрос о правах человека. Не так давно А. И. Солженицин призвал к восстановлению смертной казни в отношении террористов. На фоне борьбы за смягчение наказаний, гуманизацию мест изоляции преступников это можно расценить как нарушение прав человека и даже возврат к ГУЛАГу. В порядке мысленного эксперимента можно предположить, что последуют серьезные международные санкции. Очевидно, что террористов и продавцов наркотиков необходимо наказывать более жестоко, чем остальных правонарушителей. Однако открыто об этом никто не может заявить, так как это антигуманно и ущемляет права человека.
Положительным результатом полемики Хабермаса и Лумана можно считать реабилитацию политического, которое немцы, как и русские, склонны подчинять морали. Люди разделялись на хороших и плохих, а последние воспринимались как чужие, по отношению к которым допускались репрессии. И нам давно пора освободиться от утопии, что проблема построения хорошего общества сводится исключительно к тому, чтобы собрать всех, ведущих аморальный образ жизни, в одно место и приставить к ним строгого надзирателя. Кажется, что с хорошими иметь дело легко, а проблема состоит в том, как жить с плохими другими. Приходится мириться со злом прежде всего потому, что оно неизбежно. Перевод проблемы другого в сферу политического, беспринципность и инструментальность которого Хабермас «цивилизует» на основе своей теории коммуникативного действия, открывает возможность практического решения. Суть его состоит в реалистическом признании такого Другого, который не является романтической выдумкой философов или антропологов, а живет и работает рядом с нами в рамках современного мультикультурного многонационального общества. В силу этого он уже понимает наш язык, разделяет общие установки и принимает некоторые ценности. Он не может стать абсолютным скептиком или террористом, если, конечно, его не загонять в угол, например, урезая его социальные права, зарплату и заставляя думать, пить, есть и одеваться так, как это делают представители «государствообразующей нации». Хабермас считает, что включенность другого осуществима лишь в плоскости рациональных переговоров, т. е. коммуникации.
Либеральный проект хорош, пока его защитники с иронией относятся к попыткам его абсолютизации и не отвергают других форм жизни. Взамен натуралистического или онтологического обоснования либерализма следует использовать культурантропологический подход. Это значит спрашивать, какими институтами осуществляется общественное единство, что приходит на место христианских практик греха и покаяния, связывающих людей страданием и состраданием, чем компенсируется формальное право, которое не только не восстанавливает поврежденную в результате преступлений социальную ткань, но еще больше разрушает ее? Что приходит на место государства и соответствующей системы репрессивных органов и дисциплинарных пространств, чтобы исключить бестиализацию людей? Наконец мы должны спросить: не являются ли новые формы власти не только более эффективными, но и более репрессивными, чем прежние, не является ли свобода в либеральном обществе иллюзией? Вряд ли современное общество контроля обеспечивает больше возможностей свободы по сравнению с дисциплинарным.
Настороженность вызывает и то обстоятельство, что далеко не всегда и не везде либерализм оказывается средством процветания жизни. Интеллигенция, тяготеющая к сохранению национальных традиций и культурной почвы, критикует либерализм за отказ от духовности — совокупности представлений об истине бытия, идеалов гуманизма и христианкой морали. Политики озабочены умалением роли государства. Социалисты и демократы беспокоятся, что в условиях рынка люди окажутся незащищенными, а сторонники аристократической ориентации боятся утраты высших ценностей, которые реализует и защищает элита. С точки зрения морали, либерализм представляет собой абсолютно бессердечное, прагматическое
