Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз

истины, но в реальности все свелось к поклонению верховному духу шан-ди, смысл которого был весьма и весьма далек от Бога, а действия ничем не напоминали божественный промысел.

Было бы большой ошибкой говорить о наличии разных религий или разных учений в Китае, хотя в науке и принято различать, например, официальную и сектантскую традицию, даосизм и буддизм, китайскую религию и китайскую философию. Но не следуем ли мы здесь за чисто западной традицией, где действительно существуют и разные верования, и различные религиозные учения, и конфессии?

Принято говорить о синкретическом характере религиозной жизни Китая — это подразумевает, что все течения, и прежде всего конфуцианство, буддизм и даосизм, в сознании рядовых китайцев нередко выступают в виде единого комплекса идей, верований. У них единые духи и даже формы поклонения.

Не случайно до сих в китайских деревнях можно [встретить изображения Конфуция, Лао-цзюня (обожествленного Лао-цзы) и Будды или боддисатвы милосердия на одном алтаре. Перед ними воскурива- ются одни и те же благовония, им приносят одни и те же дары. Нередко на тот же самый алтарь на юге Китая может помещаться изображение Мухаммеда, а на севере Китая мне нередко приходилось встречать наалтарные изображения Христа.

Известное китайское изречение гласит: «Даосизм — это сердце, буддизм — кости, конфуцианство — плоть» (дао синь, фо гу, жу жоу). В этой формуле все три знаменитых китайских учения находят свое место, образуя неразрывность ноги китайской традиции.

Илл. 3. Алтарь в жилище даосского монаха в провинции Хэнань.

Фигурки слева направо: Лао-цзы, Лао-цзы верхом на буйволе, Гуйняньнянь (женский дух семейного счастья и детей), боддисатва милосердия Гуаньинь. В левом углу приготовлены благовония, в правом углу — деревянная «рыбка» и деревянная палочка для отбивания ударов во время молитвы и медитации. На заднем плане — табличка с именем умершего наставника даоса, в которую переселилась часть его души

Само понятие синкретизма предусматривает, что изначально независимые течения в какой-то момент начинают использовать общую терминологию, общие ритуалы и на определенном, обычно народном, уровне частично утрачивают свою самостоятельность. Но это определение исходит из того, что эти учения когда-то действительно были самостоятельными. Однако в Китае ни одно из учений никогда не было самостоятельным, независимым. Это изначально был единый комплекс переживаний и верований — прежде всего вера в духов предков, — который по-разному обыгрывался в разных социальных кругах и разных регионах Китая. Например, конфуцианство (жуц-зя) стало основой культуры государственной власти, воспитания чиновников и интеллектуалов. Даосами обычно называли лекарей, знахарей, медиумов, открыто и неопосредованно общающихся с духами. Позже из Индии приходит буддизм, который стремительно утрачивает свои «индийские», самостоятельные черты и по сути становится еще одним китайским учением, представители которого отличаются лишь желтыми одеждами.

Картину духовной жизни Китая можно свести к следующей упрощенной схеме: существует лишь одно учение и целый ряд трактовок, сект и школ, зависящих от местных традиций или предпочтений конкретного наставника. Единое духовное учение и занимает место западного понятия «религия». Это сродни тому, как существуют христианство или ислам с их разными, порою противоречивыми учениями и направлениями, которые, тем не менее, принадлежат к одной основе.

Ни мир, ни его отдельные явления не имеют в китайской традиции фиксированной формы — существует лишь временное воплощение, которое уже само по себе равно перевоплощению.

Неживая материя свободно трансформируется в живую (например, существует масса преданий о том, как камень превращается в обезьяну), реальное существо — в мифологическое (люди рождают драконов). Известный синолог Дж. Нидэм объяснял это тем, что у китайцев никогда не существовало концепции особого созидания: «Поскольку созидание ex nihilo Высшим Духом уже само по себе было представляемо им же самим, следовательно, и не было смысла верить в то, что разные формы живых существ не могли бы трансформироваться друг в друга с легкостью»⁵.

Китайцы не верят в бога — в того Бога, вокруг которого построена вся средневековая и новая цивилизация Запада. Сотни миссионеров в течение столетий вели свою отчаянную проповедь в Китае, сегодня официальным и неофициальным образом на поддержку католических и протестантских общин в Китай из-за рубежа поступают немалые финансовые средства, однако Христос по-прежнему стоит всего лишь в одном ряду с Конфуцием, Лао-цзы, Буддой и Мухаммедом. Ему поклоняются не как Богу единственному, не как Вседержителю, но как одному из наиболее могущественных духов.

Христос в его каноническом виде не воспринимается как Бог поистине неуязвимый, он оказался слишком чувственным, страдающим и ранимым на фоне неуязвимых китайских духов.

В результате совсем иного понимания духовной практики как постоянного личностного общения с духами Китай имеет и иную «конструкцию» религиозной системы. Прежде всего, всякие духовные учения локальны, носят местный характер. Любой местный наставник, скажем, буддизма или даосизма воплощает собой весь буддизм или даосизм целиком, вне зависимости от степени его посвященности в тонкости учения. Само общество дает ему статус наставника в силу его возможностей устанавливать связи с тонким миром, получать оттуда благодатную энергию дэ и передавать ее местной общине. В Китае нет ни института церкви, ни «главного буддиста», ни «патриарха всея даосизма» и т. д. Все сведено к личным способностям конкретного учителя, а также к его «вписанности» в традицию передачи сакрального знания из поколения в поколение.

В противоположность этому западная религия стремится стать не только главенствующей, но вообще единственной — она претендует на эксклюзивность обладания истиной и опытом мистического. В этом суть всех религиозных противостояний и войн. Витальность же духовной традиции Китая заключалась в том, что философ или религиозный наставник ни в малейшей степени не обращал внимания на других — сотни небольших школ, сект и учений явились подтверждением этому «расцвету ста цветов». Хотя современные лидеры духовных школ и не прочь порою бросить упреки в «неистинности» наставнику из соседней деревни, это никогда не перерастает в споры о религиозных догматах, символах веры, «правильности» духов, которым следует поклоняться.

Даже лексикон духовной практики выдает эту замкнутость не на учении, а на учителе. Говоря о себе как о последователе Будды, китаец сообщает, что он «поклоняется Будде» (бай фо). Но одновременно он «поклоняется» какому-то конкретному человеку «как своему наставнику» (бай… вэй ши), и, таким образом, не существует разницы между верой, скажем, в Будду и верой в своего учителя — и то, и другое является доверительными семейными связями, в результате которых и передается особая благодать.

Китайская вера неконцептуальна и в этом плане сродни «доверию», содоверительному общению между человеком и Небом. Устойчивость такой системы — в общем, вполне архаической — заключена именно в ее внеконцептуальности, внефеноменологичности, в отсутствии символов и даже объектов веры. Всякая институционализированная религия базируется на неком осевом символе — и в него можно только верить. Все остальное уже логически вытекает из первичного символа. Если уверовать в воскрешение Христа после распятия, то весь остальной христианский комплекс символов, постов, литургий, правил приобретает смысл.

В противном случае это оказывается лишь внешними действиями без содержательного священного элемента. Мир разбивается о единственный элемент, содержащий зерно всего комплекса. В китайских традициях такого осевого элемента не существовало, на его месте стояло установление контактов с миром духов, предков, и, таким образом, кому бы ни поклонялся китаец, он всегда поклоняется предкам, либо своим, либо единым предкам всей китайской нации.

Учение вне писаний

Распространенное предание рассказывает, что когда первый патриарх чань-буддизма Бодхидхарма