личностным и свободным существам, сотворенным «по образу и подобию Бога» (Быт. 1, 26-27).
Библейское выражение «небо и земля» (Быт. 1, 1), которое обозначает целиком весь космос, всё то, что существует и сотворено Богом, в святоотеческом толкование получает разделительный смысл, указывая на существование реальности духовной и реальности телесной, невидимого мира «небесных духов» и мира видимого, с которым мы тесно связаны по биологическим условиям нашего земного существования. Мы видим, что это различение «неба» и «земли» отнюдь не влечет к необходимости признания «геоцентрической» космологии. Вообще, надо сказать, что «конфликт между наукой и религией» в этой проблеме выглядит искусственным. Действительно, не путем же исследования космических пространств откроется нам духовная безмерность тварной вселенной, И, тем более, не ядерная физика, анали-зируя строение материи, даст нам познать ту всемогущую Энергию Творца, которая сообщает бытие «видимым же всем и невидимым».
И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, единородного, от Отца рожденного прежде всех веков; Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого всё произошло.
В Символе есть явная непропорциональность: на единственный член, относящийся к Первому Лицу Пресвятой Троицы, приходится шесть относящихся ко Второму. Это можно легко объяснить: вероисповедание единого всемогущего Бога, Творца вселенной, было общим как для иудаизма, так и для христианства, но иначе обстоит дело, когда речь заходит о личности и деле Господа нашего Иисуса Христа.
Связь Бога-Отца с Сыном, прежде всего, ставит во-прос о монотеизме (единобожии): Новый Завет явно утверждает Божество Христа (Ин. 1, 1), но ни в коей мере не отрицает строгого монотеизма. Отец и Сын едины – это провозвещает Сам Господь (Ин. 17, 22), но различное понимание этого единства, различные подходы к этой истине вызвали жестокие разногласия. Было предложено два ложных решения вопроса. Одно принадлежит модалистам, отрицавшим всякое различие между Отцом и Сыном, другое – арианам, отрицавшим за Сыном полноту Божества. С другой стороны, совершенная реальность человеческого в Господе нашем Иисусе Христе поднимает вопрос о соотношении человеческого и Божественного в Его Существе. Споры по этому поводу приняли широкий размах в период, последовавший за редакцией нашего Символа веры, и Церкви пришлось уточнять новыми определениями – особенно на Соборах Ефесском (431) и Халкидонском (451) – то, что уже подразумевалось в Символе Никео-Цареградском.
Здесь мы должны подчеркнуть, что члены Символа веры, относящиеся к Личности Господа нашего Иисуса Христа и Его делу, а также определения последующих Вселенских Соборов ни в какой мере нельзя рассматривать как безосновательные рассуждения, которые, так сказать, замутили чистоту евангельского благовестия, поскольку Церковь защищает в этих догматах самое основание новозаветного откровения – благовестие спасения, данного человечеству в Иисусе Христе. Однако если Христос не есть Бог и Человек во всей реальности и полноте, бездна между Божественным и человеческим непреодолима. Мы еще вернемся к этому вопросу, когда приступим к членам Символа, касающимся Воплощения и Искупления.
Из шести членов Символа веры, относящихся ко второму Лицу Пресвятой Троицы, первый говорит об онтологической, а значит, и предвечной связи Сына с Отцом; остальные пять членов говорят о деле спасения мира Иисусом Христом. Церковь во втором члене своего Символа веры исповедует, прежде всего, единого Сына Божия. Этим отвергается еретическое учение об усыновлении, по которому Иисус был всего лишь Богом усыновленный человек. Только Иисус Христос по своей природе – Сын Божий. Сыновство христиан, которые через крещение становятся во Христе сынами Бога, никак не упраздняет коренного различия между нетварным и тварным бытием. Мы становимся сынами Бога по благодати, Христос – Сын Бога по природе. И только потому, что Христос – Сын Божий по природе, мы и можем становиться сынами Божиими по благодати.
Исповедуя Сына «от Отца рожденного прежде всех век», мы не говорим, что это рождение просто предшествует сотворению, но утверждаем, что оно вне времени, поскольку понятие времени связано с понятием тварности. Поэтому мы читаем в Евангелии: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8, 58), а не «Я был», что указывало бы только на предшествование во времени. Отметим, что это утверждение Рождения «прежде всех век» было направлено против кощунственных слов ариан о Сыне: «было время, когда Его не было».
Сын – «Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного» (1 Ин, 5. 20), потому что, помимо личного начала (то есть тех личных свойств, по которым мы различаем одно Лицо Пресвятой Троицы от другого), три Божественные Лица совершенно тождественны, о чем и пишет святой Григорий Нисский: «Если мы исповедуем неизменную природу Бога, мы не отрицаем различия между Причиной и Причинным, и только в этом улавливаем, чем Один от другого отличен» . Чтобы выразить это совершенное сходство Отца и Сына, апостол Павел говорит нам, что Христос есть «образ Бога» (2 Кор. 4, 4). В Послании к Евреям отношение Сына к Отцу выражено в таких словах: «Сияние славы Его и образ Ипостаси Его» (Евр. 1, 3). Один из отцов III века, св. Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский, прекрасно и сжато изложил это богословие образа в своем исповедании веры: «Один Бог Отец Слова жи-вого. Премудрости ипостасной, и Силы и Образа присносущего; Совершенный, Родитель Совершенного, Отец Сына единородного, один Господь, Единый от Единого, Бог от Бога, Образ и Изображение Божества, Слово действенное. Мудрость, объемлющая состав всего, и Творческая Сила всей твари, истинный Сын истинного Отца, Невидимый Невидимого, Нетленный Нетленного, Бессмертный Бессмертного, Присносущий Присносущего».
Уточняя провозглашенное в начальных словах второго члена Символа, Церковь всегда исповедует в противовес Арию и его сторонникам Сына «рожденного, несотворенного», поскольку предвечное рождение Сына от Отца так же, как и исхождение Святого Духа, есть акт Божественной внутритроичной жизни, не имеющий ничего общего с сотворением. Это значит, что даже аналогии нельзя провести между рождением Сына от Отца и сотворением мира, которое есть акт ad extra (во вне) Пресвятой Троицы, потому что, как прекрасно говорит свя-той Григорий Неокесарийский: «нет в Троице чего-либо сотворенного или служебного; нет чего-либо привнесённого, как бы прежде не бывшего, а впоследствии произошедшего»[1].
Чтобы навсегда покончить со всякой двусмысленностью, отцы Вселенского Никейского Собора провозгласили, что Сын «единосущен» Отцу. Это стало логическим выводом из предыдущих утверждений: совечность и равнобожественность Божественных Лиц, их совершенное сущностное единство. Сила термина заключалась в том, что он исключал всякую неопределенность. Еретики же ариане охотно пользовались то выражениями из Священного Писания, толкуя их путем, казалось бы, правдоподобных умозаключений в пользу своих теорий, то неясными формулами, которые могли быть поняты неоднозначно. Поэтому, после необходимых разъяснений, все православные учители Церкви, в конце концов, сошлись именно на этом термине. Единосущность Божественных Лиц – один из основных догматов истинно христианского учения.
Второй член Символа веры заканчивается утверждением, что все было соделано Сыном. Это – отголосок учения, ясно выраженного в Новом Завете (Ин. 1, 3; Кол. 1, 16). Все созданное есть творение трех Божест- венных Лиц. Однако каждое из них является причиною бытия особым, свойственным именно Ему образом. Если Отец – Причина первичная, а Дух – Причина совершенствующая, то Слово может быть названо Причиной действующей.
