Утраченная объективная обязательность мифа заменяется тем самым его субъективной неизбежностью. Даже когда миф, как мы видели, рассматривался в качестве неизбежной детской болезни языка или неизбежной переходной ступени первобытного человечества, ему тем самым все же приписывалась исторически ограниченная роль. С психологической же точки зрения миф достигает, напротив, глубочайших корней психической жизни и во все времена решающим образом определяет ее характер в норме и патологии. С этим нельзя сравнить эстетическое понимание мифа в немецкой классике, хотя оно также приписывало ему историческую длительность; в конечном счете миф рассматривался как нечто родственное игре и в меньшей мере как нечто, обязанное своим существованием 'серьезности жизни' ('Серьезна жизнь, но весело искусство')113.
6. Трансцендентальная интерпретация мифа
Когда шла речь вообще о неизбежности или необходимости мифа, то под этим подразумевалось всякий раз некое фактическое отношение, то есть такое, которое дается нам также и через эмпирическое познание природы (в этом отношении психологические законы не отличаются от законов, скажем, физики).
Трансцендентализм дает совершенно иное истолкование мифа: согласно ему, миф, даже неразвитый, содержит в себе формы сознания, которые обладают априорной необходимостью. Единственная форма этой интерпретации, еще оказывающей влияние на современное исследование мифа, представлена Э. Кассирером. Вместе с тем ее предшественниками являются Гегель и Шеллинг, к которым следует поэтому вкратце обратиться.
Для Гегеля миф был необходимой ступенью развертывания абсолютного духа и потому явлением в рамках априори необходимого процесса самого себя постигающего мышления. Тем самым миф понимается не просто как предрассудок или иллюзия, но он содержит частицу истины, пусть даже на низшей ступени созерцания, а не высшей ступени понятия, которое впервые, согласно Гегелю, полностью высвечивает скрытое в созерцании.
Истину мифа Гегель видит, однако, в том, что он в своем стремлении видеть во всем сущем живое и божественное распознает 'внутреннее содержание природных явлений' в форме 'одушевленной силы', которую он 'художественным образом индивидуализирует в форме богов, подобных как внутри, так и снаружи человеку; например, Гомер и Гесиод...'114. С другой стороны, окончательная 'истина мифа' обнаруживается только в философии, поскольку она распознает эту силу в понятии как свойственную абсолютному духу.
В отличие от Гегеля Шеллинг видит основание бытия в абсолютной идентичности или недифференцированности субъекта и объекта, бесконечного и конечного (причем объект как нечто всегда ограниченное соотносится с конечным, а субъект в своей бесконечной продуктивности — с бесконечным). Как скоро данное единство появляется на свет, оно должно дифференцировать себя в различные предметы. Тем не менее в каждом предмете постоянно обнаруживается что-то как от субъективного, так и от объективного, как от бесконечного, так и от конечного, причем то в одном, то в другом может преобладать одна из данных полярных противоположностей. Первые дифференциации абсолютной недифференцированности, то есть первые формы ее особенного, называются Шеллингом 'идеями'. Философия распознает эти идеи в идеальном характере представлений, а искусство — в реальности созерцания.
'Идеи, — пишет он, — будучи реально созерцаемы, суть субстрат и вместе с тем общая и абсолютная материя искусства...' Эти 'реальные, живые и существующие идеи' являются для Шеллинга 'богами'. Поэтому 'представление идей как реальных' 'осуществляется в мифологии'. 'На деле боги всякой мифологии суть не что иное, как идеи философии, но лишь объективно и реально созерцаемые''5. Философия, будучи, по Шеллингу, высшей формой науки, постигает ту же самую истину, что и миф, однако в несколько ином аспекте, подчеркивающем в большей степени субъективную сторону абсолютной недифференцированности. И наука, и миф в принципе равноценны. Данная интерпретация связана с той, которую можно обнаружить в кругу сторонников Гете, и Шеллинг в самом деле явно ссылается на К. Ф. Морица116. В шеллинговской философии тождества или абсолютной недифференцированности субъекта и объекта, бесконечного и конечного можно ясно различить следы гетевского понимания природы как бесконечной продуктивности, которая осуществляет себя в согласии с вечными идеями творения и отражается в художественной деятельности. Здесь так же, как и у Гете, миф имеет значение для искусства как его принцип и идеал117. В известном смысле Шеллинг пытался, таким образом, 'выразить в понятиях' мысль Гете. Однако не подлежит сомнению и то, что он при этом решающим образом изменил интерпретацию Гете. Миф как поэзия в понимании Гете парит в атмосфере игры и магии, которая немедленно разрущается, как только миф попадает в оковы априори конструируемой метафизики118. В поздние годы жизни Шеллинг опробовал и другую философию мифа119. Он полагал возможным показать, что миф всегда имеет скрыто монотеистический характер, поскольку хоть он и повествует о многих богах, но всегда предоставляет одному из них место первого среди равных (primus inter pares).
Политеизм присутствует в мифе лишь потому, что одно высшее божество сменяет другое, иерархия богов не устанавливается тем самым абсолютно, но относится к истории, как это показывает, к примеру, последовательность Уран — Кронос — Зевс в греческом мифе.
Первоначальный монотеизм во времена Урана начинает лишь тогда восприниматься политеистически, когда Уран рассматривается как свергнутый с трона и замещенный Кроносом. Возникающее таким образом многообразие ведет к безграничному количеству богов, культур и народов и через это к войне всех против всех. Для Шеллинга это есть лишь следствие того, что хотя высший бог кое- как и познан в своей наличной мощи, но еще явно не отрефлексирован в своей абсолютности, то есть не постигнут в понятии. Такое понимание возникает впервые в общем и окончательном виде лишь в откровении единого Бога в христианстве, если даже отдельные пророки Ветхого завета и возвещали это. Шеллинг полагает найти подтверждение своей интерпретации в Библии. В раю Адам получает еще непосредственный и нерефлективный опыт общения с высшим богом, Элохимом; в постройке вавилонской башни рисуется происшедшая путаница языков, народов и культур, которая имеет свое происхождение в возникающем политеизме; откровения Ноя, Исаака и Авраама показывают, напротив, возвращение к отныне уже осознанному и понятому в своей абсолютности высшему богу: теперь его зовут Иегова. Данный бог мог терпеть рядом с собой низших богов, и монотеизм мог быть примирен с политеизмом, как это было во времена раннего христианства, поскольку только Иегова сохранил в вечности свое неприкасаемое место среди прочих богов. Итак, христианская вера и греческий миф не исключают друг друга с необходимостью. Если шеллингово первоначальное понимание мифа сформировано под влиянием Гете, то по меньшей мере весьма вероятно, что истоки последнего следует искать у Гёльдерлина, чему мы здесь, однако, не можем уделить достаточного внимания. Насколько же эти две интерпретации мифа представляют собой нечто априори необходимое? В первой миф предстает как стоящий выше всякого опыта, как абсолютное тождество, с необходимостью развертывающееся в многообразие воспринимаемых идей; во второй он рассматривается в качестве результата 'необходимого (применительно к сознанию) процесса ··'', поскольку первоначальный наивный монотеизм может быть впервые понят в своей абсолютности только на этапе политеизма. Однако, с другой стороны, этот процесс сознания вызывается и осуществляется, согласно Шеллингу, только благодаря 'теологической силе'.
'Итак, именно здесь, — пишет Шеллинг, — где объяснение полностью прорывается в объективность, сознание целиком становится объективным'121. Одна интерпретация представляет миф тем самым в свете шеллинговской философии тождества, а другая — в свете теологии, которая выводит 'эмпирические' библей-
ские факты из саморазвертывания божества. Обе покоятся на априорных конструкциях, которые мыслятся как необходимые. Как у Гегеля, так и у Шеллинга необходимость мифа связана с его истинностью. По Шеллингу, 'мифология имеет не аллегорический, а таутегорический характер'122, она, таким образом, не простое сравнение и отсылка к чему-то иному, истинному, но она сама есть это истинное. Даже если политеизм и является некоторой переходной ступенью, то без него все равно целокупная истина единого
