внутренним образом независимо от нашего отношения ко вселенной. Точно так же, если бы эти моральные отношения были приложимы к внешним объектам, отсюда следовало бы, что даже к неодушевленным существам применимы понятия нравственной красоты и нравственного безобразия. Однако трудно вообразить себе, что можно было бы открыть какое-нибудь отношение между нашими аффектами, хотениями и поступками, с одной стороны, и внешними объектами — с другой, которое не было бы применимо к аффектам и хотениям или же к внешним объектам, когда их сравнивают друг с другом.
Но еще труднее будет соблюсти второе условие, необходимое для оправдания этой теории. Согласно принципам тех, кто утверждает существование абстрактного рационального различия между нравственным добром и злом и естественного соответствия или несоответствия вещей [разуму], предполагается не только то, что отношения эти, будучи вечными и неизменными, тождественны, когда их созерцает любое разумное существо, но и то, что действия их также необходимо должны быть одинаковыми; и отсюда выводится заключение, что они оказывают не меньшее, а даже большее влияние на направление воли Божества, чем на управление разумными и добродетельными представителями нашего рода. Очевидно, однако, что надо различать две указанные частности. Одно дело иметь понятие о добродетели, другое — подчинять ей свою волю. Поэтому, чтобы доказать, что мерила должного и недолжного являются вечными законами, обязательными для каждого разумного существа, недостаточно указать отношения, на которых они основаны; мы должны, кроме того, указать связь между отношениями и волей и доказать, что связь эта настолько необходима, что она должна осуществляться в каждом правильно организованном духе и оказывать на него свое влияние, хотя бы различие между ними в других отношениях было огромно и бесконечно. Но я уже доказал, что даже в человеческой природе одно лишь отношение никогда не может произвести какого-нибудь поступка; кроме того, при исследовании нашего познания было доказано, что не существует такой связи между причиной и действием, какая предполагается здесь, а именно открываемой не посредством опыта, но такой, что мы можем надеяться постичь ее из одного лишь созерцания объектов. Все существа в мире, рассматриваемые сами по себе, кажутся нам совершенно раздельными и независимыми друг от друга. Мы узнаем их влияние и связь только из опыта, и влияние это мы никогда не должны распространять за пределы опыта.
Таким образом, невозможно соблюсти первое условие, необходимое для теории о вечных рациональных мерилах должного и недолжного, ибо невозможно указать те отношения, на которых может быть основано такое различие. Но столь же невозможно соблюсти и второе условие, ибо мы не можем доказать a priori, что отношения эти, если бы они даже в действительности существовали и воспринимались, имели бы всеобщую силу и обязательность.
Но чтобы сделать эти общие рассуждения более ясными и убедительными, мы можем проиллюстрировать их некоторыми частными примерами, которым, по всеобщему признанию, присущ характер морального добра и зла. Из всех преступлений, на которые способны человеческие существа, самым ужасным и противоестественным является неблагодарность, в особенности когда человек виновен в ней по отношению к родителям и когда она проявляется самым жестоким образом, а именно в виде нанесения ран и причинения смерти. Это признается всем родом человеческим, как простыми людьми, так и философами; между философами возникает лишь вопрос, открываем ли мы вину или же нравственное безобразие этого поступка при помощи демонстративного рассуждения или же воспринимаем его внутренним чувством через посредство некоторого чувствования, естественно вызываемого размышлением о таком поступке. Этот вопрос тотчас же будет решен нами в смысле, противоположном первому мнению, если только мы сможем указать в других объектах те же отношения, но без понятия о сопровождающей их вине или несправедливости. Разум или наука есть не что иное, как сравнение идей и открытие отношений между ними; и если одни и те же отношения имеют различный характер, отсюда с очевидностью должно следовать, что эти различия в их характерных чертах не открываются одним только разумом. Итак, подвергнем [исследуемый] предмет такому испытанию: выберем какой-нибудь неодушевленный предмет, например дуб или вяз, и предположим, что, уронив семя, это дерево даст начало молодому деревцу, а последнее, постепенно вырастая, наконец перерастет и заглушит своего родителя. Спрашивается, разве в данном примере недостает хоть одного из тех отношений, которые можно открыть в отцеубийстве или неблагодарности? Разве одно дерево не является причиной существования другого, а последнее — причиной гибели первого совершенно так, как бывает, когда сын убивает отца? Недостаточно будет, если на это ответят, что в данном случае нет выбора или свободы воли. Ведь и при убийстве воля не дает начала каким-либо другим отношениям, но является лишь причиной, из которой проистекает поступок, а следовательно, она порождает те же самые отношения, которые в дубе или вязе проистекают из иных принципов. Воля или выбор приводят человека к убийству его отца; законы движения и материи заставляют молодое деревце губить дуб, давший ему начало. Итак, здесь одни и те же отношения имеют разные причины, но эти отношения все-таки остаются тождественными. А поскольку открытие их не в обоих случаях сопровождается понятием безнравственности, то отсюда следует, что указанное понятие не проистекает из подобного открытия.
Но выберем еще более подходящий пример. Я готов всякому предложить вопрос: почему кровосмешение у людей считается преступлением, тогда как тот же поступок и те же отношения среди животных совсем не имеют характера нравственной постыдности и противоестественности? Если бы мне на это ответили, что подобный поступок со стороны животных невинен, ибо у них нет разума, достаточного, чтобы понять его постыдность, тогда как со стороны человека, владеющего указанной способностью, которая должна держать его в границах долга, тот же поступок сразу становится преступным, — если бы мне сказали так, я возразил бы, что это значит вращаться в ложном кругу. Ведь прежде чем разум может обнаружить постыдность поступка, последняя уже должна существовать, а следовательно, она не зависит от решений разума и скорее является их объектом, чем их действием. Согласно этой теории, всякое животное, обладающее чувствами, стремлениями и волей, т. е. именно всякое животное, должно иметь те же пороки и добродетели, за которые мы хвалим и порицаем человеческие существа. Вся разница состоит в том, что наш высший разум может помочь нам в познании порока или добродетели, а это может усилить порицание или похвалу. Но все же указанное познание предполагает самостоятельное существование этих моральных различий, которое зависит только от воли и стремлений и которое можно отличить от разума как в мышлении, так и в действительности. Животные могут становиться в такие же отношения друг к другу, как люди, а следовательно, им была бы свойственна та же нравственность, если бы сущность нравственности сводилась к этим отношениям. Недостаточная степень разумности могла бы помешать осознанию ими морального долга, моральных обязанностей, но она не могла бы помешать существованию данных обязанностей, ибо они должны существовать раньше, чем будут сознаны. Разум должен их открыть, но не может произвести их. Аргумент этот должен быть принят в расчет, так как он-то, по-моему, и решает окончательно дело.
Это рассуждение доказывает не только то, что нравственность не сводится к определенным отношениям, являющимся предметом науки; если его тщательно рассмотреть, оно доказывает с такой же достоверностью, что нравственность не является и таким фактом, который может быть познан при помощи ума. Вот вторая часть нашего аргумента, и если нам удастся показать ее очевидность, то мы вправе будем заключить отсюда, что нравственность не является предметом разума. Но разве может быть хоть какая-то трудность при доказательстве того, что порок и добродетель не суть такие факты, о существовании которых мы можем заключать при помощи разума? Возьмите любой поступок, который признается преступным, например умышленное убийство. Рассмотрите его с какой угодно точки зрения и посмотрите, можете ли вы открыть тот факт или то реально существующее, которое вы называете пороком. С какой бы стороны вы к нему ни подходили, вы обнаружите только известные аффекты, мотивы, желания и мысли. Никакого другого факта в данном случае нет. Порок совершенно ускользает от вас до тех пор, пока вы рассматриваете объект. Вы никогда не найдете его до тех пор, пока не обратите взор внутрь себя и не найдете в себе чувства порицания, возникающего в вас по отношению к данному поступку. Это действительно некоторый факт, но он является предметом чувства, а не разума; он заключается в вас самих, а не в объекте. Таким образом, когда вы признаете какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу особой организации вашей природы вы испытываете при виде его переживание или чувство
