не опирается на какие-либо демонстративные или интуитивные аргументы». И наконец, «любая вещь может произвести любую вещь; творение, уничтожение, движение, разум, воля — все это может происходить друг от друга или вообще от любого объекта, который мы способны вообразить» (225). Эту излюбленную им фразу он не раз повторяет: с. 293, 295. И опять он рассказывает нам, что, «говоря о каком-нибудь бытии высшей или низшей природы, наделенном энергией или силой, которую оно сообщает действию, — мы в действительности не имеем отчетливого представления [об этом], а лишь пользуемся общепринятыми выражениями, не [связанными] с ясными и определенными идеями» (215). «И если на самом деле у нас нет идеи объекта, обладающего энергией или силой, или идеи какой-либо реальной связи между причиной и действием, то доказательство необходимости силы для всякого действия мало что дает. Мы сами не понимаем смысла того, что произносим, но по незнанию смешиваем совершенно разные идеи» (221). Вновь он заявляет, что «сила или энергия причин не находится ни в самих причинах, ни в Боге, ни в совместном действии того и другого, но целиком принадлежит душе (или пучку восприятий), помнящей соединение двух или более объектов во всех прошлых случаях». «В ней местонахождение реальной энергии причин, а также их связи и необходимости» (219). И наконец, «мы можем наблюдать соединение или отношение причин и действий между различными восприятиями, но никогда не можем наблюдать его между восприятиями и объектами» (265). Невозможно поэтому из существования или из какого-либо качества первых сделать вывод относительно существования вторых или в этой части удовлетворить наш разум в отношении бытия верховного существа. Хорошо известно, что принцип «все, что возникает, должно иметь причину» является первым шагом в доказательстве бытия Бога и что без него невозможно продвинуться ни на шаг в этом аргументе. На с. 135 он тщится подорвать этот принцип и показать, что он «не [обладает] ни интуитивной, ни демонстративной достоверностью». Он утверждает: «Разум никогда не сможет убедить нас, что из существования одного объекта всегда должно следовать существование другого. Так что переход от впечатления первого к идее второго и вере в него обусловлен для нас не разумом, а привычкой» (153). В примечании на предыдущей странице он говорит: «В суждении Бог существует, так же как в любом другом по поводу существования, идея бытия не есть отдельная идея, которую мы соединяем с [идеей] объекта и которая может входить в состав сложной идеи путем соединения [с другими]» (152). В отношении принципа, согласно которому Бог есть перводвигатель универсума, сначала создавший материю, давший ей исходный импульс и, кроме того, поддерживающий ее существование и последовательно сообщающий ей движение, он говорит: «Это мнение очень любопытно, но представляется излишним его здесь рассматривать». «Ведь если все идеи происходят из впечатлений, то и идея Бога имеет тот же источник, и если ни одно из впечатлений не заключает в себе какой-либо силы или действенности, то обнаружить или даже представить подобный активный принцип в Боге равным образом невозможно». «Так как философы сделали вывод, что материя не может иметь в себе какой-либо деятельный принцип, потому что подобный принцип невозможно в ней обнаружить, то этот же способ рассуждений должен побудить их к исключению его из высшего бытия. Или если такое утверждение кажется им абсурдным и нечестивым, каким оно и на самом деле является, я скажу, как они могут его избежать, а именно приняв с самого начала, что у нас нет адекватной идеи объекта, наделенного энергией или силой, так как ни в материи, ни в духе, ни в низшей, ни в высшей природе они не способны отыскать ни одного [подходящего] примера» (212–213). Он утверждает, что «мы не имеем идеи бытия, наделенного какой-либо силой, а уж тем более бесконечной» (294).
Относительно нематериальности души (из чего исходит аргумент в пользу ее естественного бессмертия и того, что она не может исчезнуть, разложившись, как тело) он заявляет: «Мы с уверенностью можем заключить, что движение способно быть и в действительности является причиной мышления и восприятия» (294). И это неудивительно, ведь «любая вещь может быть причиной или действием любой вещи, что, очевидно, дает преимущество материалистам над их противниками» (295). А вот еще более откровенно: «Я утверждаю, что учение о нематериальности, простоте и неделимости мыслящей субстанции есть настоящий атеизм, и оно будет служить оправданием всех тех мнений, за которые Спиноза столь единодушно презираем» (287). Выходит, что эти ужасные гипотезы — почти то же самое, что ставшие столь распространенными мнения по поводу нематериальности души. И вновь он пытается доказать, что все нелепости, найденные в системе Спинозы, точно так же могут быть обнаружены в [учениях] теологов. И наконец, «мы ни шага не можем ступить в сторону утверждения простоты и нематериальности души, не открывая дорогу опасному и непоправимому атеизму» (291).
Мнения автора по поводу морали содержатся в 3-м томе, напечатанном у Лонгмана в 1740 году. Здесь он утверждает, что «разум не оказывает влияния на наши [моральные] чувства и поступки» (499). «Поступки могут быть похвальными или предосудительными, но они не могут быть разумными или неразумными. Все существа, рассматриваемые сами по себе, оказываются совершенно свободными и независимыми друг от друга. Только посредством опыта мы познаем их действия и связи, и эти влияния мы никогда не должны распространять за пределы опыта» (500, 507).
Он прилагает большие усилия, чтобы доказать, с. 518, что справедливость есть не естественная, а искусственная добродетель, в пользу чего он приводит довольно странный аргумент: «Мы можем сделать вывод, что законы справедливости, будучи всеобщими и совершенно неизменяющимися, никогда не могли бы возникнуть из природы». «Предположим (говорит он), некто дал мне взаймы сумму денег с условием, что через несколько дней они будут возвращены. Допустим также, что по истечении срока он требует деньги [назад]; я спрашиваю: какое соображение, или мотиву [заставляет] меня их вернуть?» (520) «Общественный интерес по природе не связан с соблюдением законов справедливости, а лишь соединен с ним вследствие искусственных соглашений, устанавливающих эти законы» (521, 522). «Если мы не хотим допустить, что установления природы суть софизмы, да еще всеобщие и необходимые, то мы должны признать, что чувство справедливости и несправедливости не возникает из природы, но появляется искусственным путем, хотя и с необходимостью, как результат просвещения и человеческих соглашений» (524). «Вот положение, которое, я думаю, может рассматриваться как достоверное: только из эгоизма и ограниченного человеческого великодушия, а также из-за скудного обеспечения природой потребностей человека возникает справедливость» (535, 536). «Впечатления, дающие начало чувству справедливости, не принадлежат человеческой душе по природе, но возникают из искусственных человеческих соглашений. Без подобных соглашений никто и не подумал бы, что существует такая добродетель, как справедливость, и не должен был бы сообразовывать с ней свои поступки. Если взять в отдельности любой поступок, то моя справедливость окажется пагубной во всех отношениях» (538). «И только предполагая, что все остальные должны подражать моему примеру, я могу склониться к следованию этой добродетели, так как только совместные [усилия] делают справедливость полезной и побуждают меня подчиняться ее законам». «Вообще можно утверждать, что в человеческой душе нет аффекта любви к человечеству как таковому вне зависимости от индивидуальных качеств [людей], услуг, оказанных нам ими, и отношения к нам» (522).
Г-н Гоббс, пытавшийся лишить силы все естественные обязанности, все же счел необходимым сохранить или сделать вид, что сохранил, обязанности, касающиеся обещаний и договоров, но наш автор идет дальше: «То, что моральные нормы, санкционирующие выполнение обещаний, не являются естественными, достаточно прояснится из положений, к доказательству которых я приступаю, а именно, что обещания не могли быть понятными до того, как они были установлены человеческими соглашениями, и что даже если бы они были понятны, они не были бы связаны с какими- нибудь моральными обязательствами» (556). И наконец, «обещания не налагают никаких естественных обязательств» (563). И на с. 115. «Я хочу далее заметить, что поскольку всякое новое обещание налагает новое моральное обязательство на того, кто обещает, и так как новое обязательство возникает по его воле, то это одно из самых загадочных и непостижимых действий, которые только возможно представить, и его даже можно сравнить с пресуществлением или посвящением в духовный сан, в которых определенный порядок слов наряду с определенным намерением полностью изменяет природу внешних объектов и даже человеческого существа» (564). «Наконец (говорит он), так как предполагается, что насилие обесценивает все соглашения, то это является доказательством
