Настольная книга по теологии. Библейский комментарий АСД Том 12

закреплялись и усиливающейся на протяжении многих веков папской властью.

В Средние века схоластическая философия подняла на первый план проблему взаимоотношения разума и откровения. Первый вопрос, разобранный Фомой Аквинским (1225–1274) в его труде «Сумма теологии», сформулирован так: «Нуждаемся ли мы в каком–либо знании помимо философской науки?» Он отвечает на этот вопрос утвердительно, объясняя, что «ради спасения человека было необходимо, чтобы определенные истины, превосходящие человеческий разум, были открыты ему посредством Божественного откровения». Он добавляет, что даже те истины о Боге, которые человеческий разум мог бы открыть, должны были быть переданы путем Божественного откровения, поскольку «рациональная истина о Боге явилась бы лишь немногим, да и то спустя какое–то время, и притом смешанная со множеством ошибок» («Сумма теологии», 1^а.1.1). Фома Аквинский проводит четкое разграничение между истинами разума и истинами откровения. Вера христианина «покоится на откровении, данном пророкам и апостолам, которые написали канонические книги, а не на откровении, данном любому другому учителю, если таковое вообще существует» (там же, 1^a. 1.8). Однако верующему нужно придерживаться учения Церкви, которое основано на истине, открытой в Священном Писании, как на непогрешимом и Божественном правиле (там же, 2^a:2^ас.3). Хотя Аквинский принимает Писание как первичный источник открытой истины, тем не менее своим учением и посредством своего рационалистического подхода к теологии, с одной стороны, а также акцента на непогрешимости церковного учения — с другой, он размывает его авторитет. В эпоху позднего Средневековья вопрос о соотношении Писания и предания как источников откровения встал более остро. С одной стороны, некоторые ученые считали, что Писание и предание по своей сути тождественны и равнозначны. Поскольку предание воспринималось как верное истолкование откровения, данного через пророков и апостолов, оба они как будто происходили из одного и того же Божественного источника и сохраняли единство веры в Церкви. Другие полагали, что существует два разных источника откровения: письменная традиция Писания и устные традиции, переданные апостолами своим преемникам. Оба этих источника должны приниматься как имеющие Божественный авторитет.

Б. Реформация и контрреформация

Мартин Лютер (1483–1546) утверждал, что в своем греховном, испорченном состоянии люди не знают Бога и не могут познать Его. Чтобы разрешить эту проблему, Бог Сам открывался им особенным образом. Бог — это не смутное нечто, а «открытый Бог или, если можно так выразиться, Бог у всех на виду. Он ограничил Себя определенным местом, Словом и знамениями, так чтобы Его узнали и постигли» («Комментарий на, Пс. 50:8»). Наивысшим образом Бог открыл Себя в Личности Иисуса Христа. Слово стало Плотью, и Христос открывается в Писании, письменном Слове, и в проповеди Евангелия. Надлежащее познание Бога, как говорил Лютер, «уникальным образом дано нам на страницах Писания».

В самом начале своей деятельности Лютер стал критически относиться к рационалистическому методу схоластической философии и теологии, что видно из его «Полемики со схоластической теологией», написанной в 1517 году. Лютер пришел к убеждению, что высшим мерилом веры и учения должно быть только Писание (sola scriptura). «Только Писание есть истинный господин над всеми земными сочинениями и доктринами» («Труды Лютера», 32:11, 12). Вся истина и доктрины, которые необходимы нам для познания Бога и спасения, открыты в Слове.

В отличие от схоластических теологов, Лютер не желал признавать, что для определения священного канона Слова Божьего или правильного истолкования Писания требуется авторитет Церкви. Скорее, это миссия Святого Духа: внести слово Писания в сердце и убедить дух человеческий, что это есть Слово Божье.

Взгляды Жана Кальвина (1509–1564) на откровение и авторитет Писания были сходны со взглядами Лютера. В своем оказавшем большое влияние труде «Наставления в христианской вере» он занял позицию, согласно которой человек, ослепленный грехом, не может получить пользу от откровения о «вечном Божьем Царстве, если будет смотреть в мутное зеркало своих дел» (тамже, 1.5.11). По Своей благости и милости «Бог добавил свет Своего Слова, который может умудрить нас во спасение» (там же, 1.6.1). Подобно своему предшественнику Лютеру, Кальвин отвергал как зловредную ложь утверждение о том, что достоверность Писания зависит от суждения Церкви. Скорее, сама Церковь должна опираться на Писание и зависеть от него. Реформатор эмоционально заявлял: «Пусть же стоит истина о том, что те, кого Святой Дух просветил изнутри, воистину покоятся на Писании, и что это Писание удостоверяет само себя» (там же, 1.7.5).

Сутью откровения, согласно Кальвину, является Евангелие, которое есть «ясное явление тайны Христовой». Оно включает в себя обетования Ветхого Завета и свидетельства, данные Богом древним патриархам. Однако в наивысшем смысле слово — это «проповедь благодати, явленной во Христе» (там же, 2.9.2). Кальвин указывал, что «если иметь в виду весь закон, то Евангелие отличается от него только своей ясностью» (там же, 2.9.4). Следовательно, по своей сути Ветхий и Новый Заветы образуют единое целое, поскольку оба являются откровением Евангелия Иисуса Христа. Однако в Новом Завете личность Христа раскрыта яснее, чем в Ветхом.

Реагируя на протестантскую реформацию, Римско–католическая Церковь повторно сформулировала свою позицию на Тридентском Соборе (1545–1563), заявив, что апостольское предание включает в себя как Писание, так и устную традицию, передаваемую Церковью. В 1546 году Собор издал «Постановление о канонических Писаниях», в котором утверждалось, что древнее Евангелие, обетованное пророками в Священном Писании, было изложено Господом Иисусом Христом и по Его повелению проповедано Его апостолами всякой твари «как источник всякой спасительной истины и наставления в нравственности». Однако «эта истина и наставление содержится как в письменном виде, в книгах Писания, так и в устных преданиях». Вот почему Ветхий и Новый Заветы, а также предания, относящиеся к вере и нравственности, должны приниматься и почитаться с одинаковыми чувствами почтения и набожности, «поскольку они были либо изречены лично Христом, либо внушены Святым Духом и сохранены в Католической Церкви по закону преемства» (5, с. 244). Собор включил в Постановление перечень священных и канонических книг, в который вошли так называемые апокрифы, и объявил анафему на каждого, кто не примет этот список в его полном объеме. Хотя Тридентский Собор отверг положение о том, что апостольское предание частично содержится в Писаниях, а частично в устных традициях, он породил долгие дебаты. Спор шел по поводу того, имеем ли мы ли два источника откровения: Писание и предание, или их следует считать двумя течениями одного и того же предания — письменным и устным.

В. Век разума и просвещения

Современная дискуссия об откровении и вдохновении началась в век разума, когда возник рационализм, современная наука и библейский критицизм. Все это наряду с такими интеллектуальными течениями, как деизм и Просвещение, заставило многих подвергнуть сомнению необходимость или даже само существование Божественного откровения. Сомнения бросали вызов самим основам христианской веры и проявились прежде всего в острой и резкой критике или даже в массовом отрицании Библии как вдохновенного источника и письменной формы Божественного откровения. Это, в свою очередь, подтолкнуло людей, отстаивавших фундаментальные христианские убеждения, к более глубокому осмыслению реальности и природы откровения.

Открытия Николая Коперника (1473–1543), Галилео Галилея (1564–1642) и Иоганна Кеплера (1571– 1630) вызвали отказ от геоцентричной и принятие гелиоцентричной модели солнечной системы. Когда