станет диалогом, поскольку существеннейшее условие диалога — это ответ другого на поставленный вопрос: история — это такая область общения, где отсутствует взаимность. При таком ограничении история остается сферой односторонней дружбы, какой, например, бывает безответная любовь.
Станет ли выбор, осуществленный великими философами, особой темой, шокирующей историка? Историк философии отнюдь не претендует на то, чтобы история достигала своей высшей точки в учении нескольких гениальных философов; он просто делает иной, нежели историк, выбор — в пользу исключительных людей и их произведений, поскольку последние, в их своеобразии, не поддаются обобщению, явной типологизации (реализм, эмпиризм, рационализм и т. п.); выбор такого рода прочтения предполагает, что экономические, социальные, политические факторы берутся исключительно как влияния, ситуации, благоприятные стечения обстоятельств, способствующие появлению творческих мыслителей и оригинальных произведений. Такой творец и такое произведение становятся в данном случае центрами гравитации, средоточием и уникальными носителями всех испытываемых влияний и всех воздействий. История же понимается как серия непрерывных зарождений, каждое из которых требует новых встреч и самоотверженности.
Я представил два. параллельных друг другу способа прочтения истории философами. История историков такова, что она может и должна быть «востребована» философией, использующей два различных стиля, которые являются двумя различными способами выявления субъективного аспекта истории. А именно, во-первых, как уникального человеческого сознания, чей смысл пребывает в движении, представляя собой непрерывную цепь, состоящую из логических моментов; и, во-вторых, как множества зарождений, как их прерывистой цепи, каждое звено которой имеет свой смысл. Самый последовательный гегельянец, ревностно взявшийся трактовать историю как возвращение духа к себе, не мог бы помешать тому, чтобы рождение таких мыслителей, как Декарт, Юм или Кант, стало событием, не похожим на пришествие разума, благодаря частному дискурсу, который встраивается в целостный дискурс.
Эта двоякая возможность философского прочтения истории может стать поучительной для профессионального историка, поскольку она выявляет парадокс, скрытый в любой истории и выходящий на свет только благодаря постижению общей истории в сознания или сознаний. Этот скрытый парадокс таков: мы говорим история — в единственном числе, поскольку надеемся, что человеческий смысл объединяет и делает доступной разуму единую историю человечества; именно этот внутренне присущий истории момент пытался выявить философ-рационалист, пишущий историю сознания; но мы говорим также: люди — во множественном числе, определяя историю как знание о людях прошлого, поскольку надеемся, что личности возникают как многочисленные очаги человечества; именно эту догадку высказывает экзистенциальный философ, обрекая себя на своеобразную деятельность, в ходе которой космос организуется вокруг уникального центра, каковым, вкупе с мышлением, является существование.
Для нас, людей другого склада, история, как мы предполагаем, является непрерывной и прерывной — непрерывной, поскольку обладает уникальным смыслом, пребывающим в движении; прерывной — поскольку представляет собой созвездие личностей. Отсюда следует, что в ходе философского осмысления истории ее потенциальная рациональность и историчность подлежат разложению. Можно смело сказать, что такого рода удвоение оказывает воздействие не только на наше представление о времени, чья структура в ходе философского осознания истории предстает антиномичной, но и на наши суждения об истине. Ведь антиномичность исторического времени является не антиномичностью смысла и бессмыслицы, как если бы смысл находился только по одну сторону, а антиномичностью смысла самой истории. Понятие смысла не исчерпывается этим развитием, этой сцепленностью; узловые моменты истории, каковыми являются события, представляют собой отнюдь не очаги иррациональности, а организующие центры и, следовательно, центры значений. В противоположность первому прочтению можно, вслед за П. Тевеназом, сказать, что «самым реальным является то событие, которое в наибольшей степени предъявляет себя сознанию в качестве организующего центра исторического развития. Сила, с которой оно заявляет о себе, — в распространении его влияния, в том, что оно для нас выступает в качестве движущего момента истории, сообщающего ей значение. Действительно, речь идет о событиях, составляющих реальность истории, обосновывающих ее рациональность и придающих ей смысл. Значение истории не лежит вне событий, и если история имеет смысл, то это потому, что одно или несколько центральных событий (разумеется, всегда наслаивающихся одно на другое в осознании историчности) дают ей смысл, потому что событие есть одновременно сам смысл» («Evenement et historicite». In: «L'Homme et l'Histoire». P. 223–224). Следовательно, историю можно трактовать как экстенсивное развитие смысла и как излучение смысла из многочисленных организующих очагов, причем ни один человек, погруженный в историю, не в состоянии диктовать всеобщий смысл через этот излучающийся смысл. Любое «повествование» принимает участие в этих двух аспектах смысла; будучи единством композиции, оно участвует в общем порядке, объединяющем события; будучи драматическим рассказом, оно переходит от одного узла событий к другому, перескакивает с одного бугорка на другой.
В конечном счете антиномичность исторического времени является тайной пружиной нашего колебания между двумя основными «настроениями», если иметь в виду собственную историю людей: в то время как трактовка истории как пробуждения сознания совершается на оптимистической ноте, понимание истории как излучения, идущего из очагов сознания, ведет скорее к трагическому видению человека как противоречивого существа, которое всегда способно продолжать начатое и вместе с тем отступать назад.
Может быть, целью любой истории является подготовка к такому двойственному прочтению и к такому фундаментальному колебанию, тогда как понимание истории в качестве истории философского осмысления субъективности дает возможность проявить себя скрытому внутри разладу, По крайней мере, этот разлад — на уровне рефлексии об истории — ретроспективно освещает и объясняет заблуждения историка, колеблющегося между событийным и структурным прочтениями истории, между персонажами, проживающими свой век, и факторами постепенной эволюции, то есть постоянными явлениями географической среды; историк должен одновременно заниматься несколькими вещами, так как он работает, невзирая на существование двух историй субъективности; он пишет не историю субъективности, а историю людей во всех аспектах их жизнедеятельности: экономическом, социальном, политическом, культурном. Философские расхождения постериорны по отношению к выбору философа. Однако необходимость такого рода расхождений ретроспективно объясняет то, что методологические трудности историка имеют свои основания и что, несмотря на свою принципиальность, он должен в равной мере заниматься и событийной историей и историей структурной.
И это не единственное преимущество, которое может заполучить историк, подходя к своей работе с философской точки зрения; он уясняет задним числом не только то, что его труд встречает на своем пути множество противоречий, но и существо собственных намерений. В самом деле, философский акт дает рождение человеку как сознанию, как субъективности; этот же акт бросает вызов историку и, может быть, способствует его пробуждению. Он напоминает историку, что оправданием его деятельности является человек и ценности, которые он открывает или сам разрабатывает в условиях цивилизации. Это напоминание звучит как набат, когда историк забывает о своем главном назначении, поддаваясь гипнозу ложно понятой объективности, то есть истории, где действуют одни лишь структуры, силы, институты и где нет людей и человеческих ценностей. Таким образом, философский акт ведет, in extremis, к различению между истинной и ложной объективностью, или, точнее, я бы сказал, между объективностью и пренебрегающим человеком объективизмом.
Ремесла историка, как представляется, достаточно для того, чтобы различать хорошую и плохую субъективность историка, а ответственность философской рефлексии послужит, вероятно, различению хорошей и плохой объективности истории; ведь именно рефлексия постоянно убеждает нас в том, что объект истории — это сам человеческий субъект.
