История и истина

историей. Именно система осуществляет это двойное возвышение: возвышение человеческого сознания, восходящего к отчетливому философскому дискурсу, и возвышение истории, достигающей своей рациональности. То, чего я жду от этого преуспевания истории в рамках истории философии, а последней — в рамках системы, так это зарождения смысла.

Впрочем, я должен сразу же предупредить, что зарождение смысла является пирровой победой; торжество системы, торжество связности, торжество рациональности приводит к колоссальным потерям: эти потери как раз и есть история. Почему? Прежде всего, у истории, прожитой людьми, имеется своя пульпа, которая, кажется, лишена смысла: таковы насилие, безумие, власть, желание; ничто из этого не может перейти в историю философии. Но это не пустой звук, поскольку перед лицом насилия, как говорит Эрик Вейль, я вынужден выбирать между смыслом и отсутствием смысла. Я — философ, и я выбираю смысл; тем хуже для остающейся бессмыслицы. Но еще важнее то, что я остаюсь по другую сторону не только бессмыслицы, но и «иного смысла», иного способа обретать смысл. Вот почему нельзя быть гегельянцем: ведь обе возможности в равной мере имеют свои претензии, но они различны и не укладываются ни в какую систему. Действительно, я применяю насилие по отношению к философским учениям, заставляя их умещаться в прокрустовом ложе: система требует, чтобы философия Спинозы была лишь философией субстанции, лишенной субъективности; однако тот, кто разделяет философию Спинозы, знает, что это не так. Если на пути от первой до пятой книг «Этики» совершается развитие, то только потому, что существует самосознание, которое здесь так или иначе представлено, хотя и не в духе гегелевской диалектики; тогда следует признать, что в каждом философском учении есть всё, что каждое философское учение по-своему является целостностью, или, говоря словами Лейбница, целостной частью или частичной целостностью. У меня нет никаких оснований утверждать, что то или иное философское учение — это всего лишь момент чего-то целого; только совершая насилие, я могу свести философское учение к моменту, превратить в момент, имеющий смысл вне него самого. Понимание, которое я только что назвал дружественным и которое имело бы дело с «истиной в милосердии», вело бы нас к внутренней связности и к совершенному своеобразию. Другими словами, иной способ познания, который я также признаю, нацелен на монаду или личность, на полностью персонифицированную сущность, которая не имела бы смысла вне самой себя. Эта своеобразная сущность требует такого типа понимания, которое состояло бы в перенесении в сферу другого, как если бы я находил у каждого из моих друзей целостный человеческий опыт, взятый под определенным углом зрения.

Это требование, выдвигаемое в противовес требованию целостности, есть требование коммуникации. Коммуникация исключает любую претензию на обобщение, на превращение Другого в часть моего целостного дискурса. В системе каждое философское учение занимает свое место в качестве момента уникальной философии; в таком качестве я и понимаю философские учения, когда осуществляю над ними господство суверена; находясь же с ними в отношении коммуникации, я и

философ, которого я пытаюсь понять, стоим лицом друг к другу; он является не простым частным дискурсом, а целостной личностью. Разумеется, здесь я имею в виду совсем иную модель истины, ту, которая исключает любое «суммирование». Можно сказать, что в данном случае истина могла бы достичь своей полноты, если бы коммуникация завершилась; но она всегда остается открытой. Истина, как говорит Ясперс, есть не что иное, как «философствование сообща». Я могу понять кого-либо, если только осознаю самого себя как «я» и вступаю в дебаты; в такой момент не существует особой привилегии у того, кто занят изучением системы, ибо истина интер-субъек-тивна по самой своей сути.

Я бы, впрочем, предпринял попытку подкорректировать слово «коммуникация», в некотором смысле неточное, поскольку коммуникация, в ее историческом значении, радикально отличается от коммуникации с другом; во втором случае «другой» отвечает, в первом — нет. Для исторической коммуникации характерна односторонность; история — это такая сфера интерсубъективности, где взаимность невозможна, поскольку я имею дело не с живыми людьми прошлого, а лишь с оставленными ими следами. Симиан называл историей изучение по следам; в истории философии след — это произведение. Как историк, я вопрошаю произведение и не получаю ответа; такое отношение односторонне; тем не менее я могу говорить о коммуникации в широком смысле этого слова, поскольку я, читающий и понимающий другого философа, составляю вместе с ним одну и ту же историю; именно внутри целостного движения сознаний одно сознание понимает другое, которое не отвечает ему.

2. Философский дискурс и наличная история

Я еще раз повторю: понимание в истории философии тяготеет к двум полюсам, которые представляют две модели истины. Каким образом такое раздвоение познания и истины в истории философии может быть нам полезным в изучении истории вообще? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно предпринять промежуточный анализ отношения между философским дискурсом, взятом и в том и в другом смысле, и историей — историей наличной, которая содержит в себе этот дискурс и в который она сама включена. Именно здесь моя проблема сталкивается (и становится ее продолжением) с

другой проблемой, которую не может не ставить философия истории, когда она пытается интегрировать в единую историю экономические, политические и культурные линии развития. Каким образом история философии включается в общую историю? И можно ли здесь говорить о включении?

Я отметил бы две вещи — негативную и позитивную, что, как мне представляется, весьма важно. Вещь негативная: нам прежде всего необходимо отказаться как от слишком примитивных и плоских отношений, строящихся по типу «реальность — отражение», да и вообще от различных причинно- следственных отношений. Говоря точнее, всякое причинно-следственное объяснение имеет весьма ограниченное значение, и необходимо установить область его применения, чтобы отыскать ту грань, за которой оно утрачивает свою силу. Теория «отражения», строго говоря, находит свое применение там, где речь может идти не о зарождении философского мышления, а просто о его социальном воздействии, социальном применении, успехе, эффективности. Можно сказать, что любая эпоха нуждается в такого рода философии и обретает ее различными способами, усматривая в ней либо поддержку, либо защиту, либо возможность непосредственно выразить себя и собственное негодование; в этом смысле можно утверждать, что мышление той или иной эпохи есть отражение этой эпохи и ее последствий, но только при условии, что мы не касаемся радикального вопроса о зарождении философской проблематики и говорим исключительно об историческом значении того или иного учения. Другая ограниченность такого социологического объяснения истории философии заключается в том, что, следуя ему, в расчет принимают только типичность концепций, а отнюдь не их своеобразие. Например, можно на законном основании доказывать, что французская буржуазия в своей восходящей фазе нуждалась в таком учении, как картезианство. Однако для этой цели подошел бы и рационализм другого толка; как показал Гольдман, в период, когда класс буржуазии испытывает недоверие к самому себе, он может взывать к философии, называемой трагической. Мне кажется, что в этих пределах вполне справедливо обращение к социологическому объяснению, устанавливающему соотношения между типами социально-экономических условий и типами мышления, типами видения мира.

Но то, что мы таким образом обосновали, является не историей философии, а социологией знания, которая вполне имеет право на существование в качестве науки, Ведь в той

мере, в какой социология знания является научной деятельностью, история философии является деятельностью философской. Философ, чтобы заниматься своим ремеслом, пытается понять себя, опираясь на собственную историческую память; созидание истории философии является философской деятельностью. То, что ускользает от социологии знания и может быть понято только в рамках философской истории философии, это зарождение системы, то есть конституирование определенного дискурса, исходящее из определенного числа фундаментальных вопросов. Вполне очевидно, что существует несоответствие между тем, что является простой социальной эффективностью, тем, что я только что назвал социальным воздействием учения, и, с другой стороны, разработкой проблематики; философия рождается в мире дискурса, отличном от мира операционального, утилитарного, прагматического. Она рождается, следуя собственной интенции; эта философская интенция является стремлением говорить о том, что есть так, как оно есть. Глагол «быть»