История и истина

системой. Таинство истории предостерегает меня от фанатизма — теоретического и практического, интеллектуального и политического.

Следующие из этого выводы вполне очевидны; с точки зрения методологической, смысл таинства побуждает нас множить наши попытки в постижении истории, согласовывать между собой различные позиции, чтобы предостеречь от изречения последнего слова. Именно здесь, как мне представляется, христианин питает недоверие к догматическому использованию марксистской методологии: подчиняются ли ее негибкой диалектике все исторические явления? Только ли одному пролетариату с его историческим опытом по силам определить смысл истории? Не является ли история более сложной и более богатой?

Было бы неплохо, с целью ограждения от фанатизма, не только расширить исследовательские перспективы, но и сохранить ощущение многоплановости проблем в практической деятельности; нет никакой уверенности в том, что трудности, которым «бросает вызов» современный мир, не превратятся в систему и, следовательно, не станут оправдываться с помощью политической стратегии. Американские «ультра» и коммунисты хотели бы навязать нам свою двойственную стратегию. Давайте же уходить от простых решений! Спутаем их карты! Манихейство в истории вздорно и гадко.

Наконец, признавая таинство, важно сохранять чувство плюрализма там, где речь идет об историческом предназначении как целых цивилизаций, так и отдельных личностей; например, нам не следует торопиться с тем, чтобы сообщать искусству и литературе очевидную эффективность; пусть художник стремится скорее понять внутренние задачи своего творчества, чем «служить обществу»; пусть он служит своему искусству, не задумываясь над тем, остается ли он верен его линии, поскольку социальный и политический утилитаризм даже не подозревает, как глубоко заложены основы глобального смысла истории; возможно, именно так называемая «невовлеченная» литература сможет лучше — ненавязчиво и в то же время радикально — выразить потребности людей своей эпохи, чем та, что, вещая доходчиво и сжато, стремится оказывать непосредственное давление на современный мир; Похоже, последней удается выражать лишь то, что лежит на самой поверхности, что отличается банальностью и пользуется наибольшим спросом в общественном сознании.

Итак, вера в скрытый смысл истории является одновременно и мужеством — мужеством верить в глубинное значение самой что ни на есть трагической истории, испытывать доверие и идти на самопожертвование в самый разгар борьбы; мужеством отказаться от систем и фанатизма, иными словами, мужеством быть открытым.

Вместе с тем весьма существенно, чтобы надежда всегда сопрягалась с драматичным, тревожным аспектом истории. Если надежда не выступает в качестве скрытого смысла кажущейся бессмыслицы, если утрачивает двойственность, то она превращается в рациональный, обнадеживающий прогресс, тяготея к безжизненной абстракции; вот почему необходимо внимательно относиться к экзистенциальному уровню исторической двойственности, существующей между рациональным планом прогресса и сверхрациональным планом надежды.

«Социум» и ближний

Введение

Если науку о человеческих отношениях и организованных группах называют социологией, то для социологии ближнего вовсе не остается места. Это вызывает удивление, если иметь в виду тему, обозначенную в заглавии данного исследования. Очень важно, что рефлексия реагирует на это удивление, превращая его в позитивное исследование, ведущееся на грани социологии человеческих отношений и теологии милосердия. Если не существует социологии ближнего, то, может быть, социология, признав, что она граничит с теологией милосердия, изменит свои задачи, то есть свои намерения и претензии. Если не существует социологии ближнего, то, вероятно, существует социология, конституирующая себя на границе с ближним.

УРОВЕНЬ УДИВЛЕНИЯ

Взглянем на наше удивление новыми глазами, перенесясь в пору расцвета притчи и пророчества: «некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым. По случаю один священник шел тою дорогою и, увидев его, прошел мимо. Так же и левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо. Самарянин же некто, проезжая, нашел его, и, увидев его, сжалился… Кто из этих троих, думаешь ты, был ближним попавшемуся разбойникам?»

Уникальный характер повествования состоит в том, что оно заключает в себе целую совокупность повествований; таков библейский вклад в рефлексию и рассуждение.

Прежде всего вызывает удивление, что Иисус отвечает на вопрос вопросом, но таким вопросом, который меняет свое содержание в зависимости от повествования. Один из законни-

ков спрашивает: а кто мой ближний? кто из тех, что передо мной, мой ближний? Иисус поворачивает вопрос таким образом: кто из этих людей ведет себя как ближний?

Законник провел социологический опрос по поводу некоего социального явления, поддающегося наблюдению, определению, объяснению, по поводу возможной социологической категории. Ему же отвечают, что ближний является не социальным объектом, даже если разговор ведется от второго ли- ^ч ца, а поведением первого лица. Ближний — это поведение, это способ присутствия. Вот почему о ближнем нужно рассказывать: ближний — это человек, однажды ставший близким незнакомцу, которого изранили разбойники. В повествовании речь идет о цепи событий: здесь нет развития событий, есть одна лишь встреча, а повествование о встрече достигает своего апогея в приказании: «Иди, и ты поступай так же». Притча превращает повествование в парадигму деятельности.

Итак, социологии ближнего не существует; знание о ближнем сразу же сталкивается с практикой ближнего; у нас нет ближнего — я сам становлюсь чьим-то ближним.

Удивление имеет еще одно основание: сутью притчи является то, что в ходе встречи одна личность предстает перед другой личностью. Поразительно, что эти два человека находятся вне всего того, что о них могла бы сообщить социологическая категория: священник, левит. Они сами являют собой живую притчу — притчу о человеке в его социальной функции, о человеке, поглощенном своей ролью; вместе с тем сама встреча, опосредованная социальной функцией, не может не вызывать удивления: в ней институт — в частности институт культа — закрывает доступ к событию. Самарянин — это тоже категория, если угодно; но здесь она — категория для других; она — для набожного еврея, для Чужестранца. Чужестранец не является членом группы, у него нет явно выраженных ни прошлого, ни традиций; он — нечистый как с точки зрения расы, так и с точки зрения веры; он хуже язычника, он — еретик. Он — категория не-категории. Он ничем не занят, он не озабочен тем, чтобы чем-то заняться: он всегда в пути, он не обременен социальными обязательствами, он в любой момент может изменить свой маршрут и совершить неожиданный поступок; он готов к встрече и присутствию. Поведение, которое он избирает для себя, есть непосредственное отношение «человека к человеку». Оно само относится к разряду событий, так как не опосредовано никакими институтами; поскольку

Самарянин есть личность, готовая к встрече, его «сочувствие» является жестом, выходящим за границы роли, персонажа, функции; оно выражает гиперсоциологическую взаимность личности и ее «визави».