История и истина

нашего рационального hybris. C него в этой области начинается утверждение агностицизма там, где речь идет о философии истории, которая анализируется в данном труде.

В последнем очерке, озаглавленном «Истинная и ложная тревога», делается подытка проследить, как благодаря рефлексии о негативных эмоциях, в частности, о тревоге, зарождается сила утверждения. Истинное размышление о тревоге означает, как я думаю, ее использование в качестве детектора исходного утверждения, которое уже побороло тревогу; ступени, которые пробегает рефлексия, начиная с жизненной тревоги, вызванной случайностью и возможностью смерти, и кончая метафизической тревогой по поводу радикального отсутствия смысла, являются одновременно и ступенями, по которым устремляется порыв существования, с новой силой возобновляющийся после каждого поражения. Если размышлять означает всякий раз преодолевать то, что уже стало понятным, то философское значение размышлений о свободе тревоги заключается в том, чтобы переносить нас в самый центр проблемы истины истории.

В этом очерке историческая тревога прежде всего ставится на соответствующее ей место в более широком контексте духовного состояния; она располагается, с одной стороны, между случайностью всего живого и хрупкостью'психическо-го, а с другой — между экзистенциальной тревогой перед лицом выбора и виновности и более радикальной тревогой перед лицом Основания; в качестве ее стимула выступает вызывающая ужас возможность того, что в истории могут быть тупиковые ходы — по крайней мере, с точки зрения философии истории как таковой, — негативность, которая, вероятно, ничего не опосредует и сопротивляется тому, чтобы ее включали в имманентное содержание какого-либо Логоса.

Вместе с тем акт, каким я выдаю кредит скрытому смыслу, который неспособна исчерпать никакая логика исторического существования, в свою очередь, оказывается родственным тому акту, каким я перед лицом неминуемой смерти заявляю о своем желании жить, каким это желание- жизнь обосновывается этико-политической задачей, каким свобода содействует собственному покаянию и возрождению, каким я, исполняя вместе с трагическим хором древнееврейские псалмы, взываю к добродетели целостного бытия. Этот упорядоченный и подчиненный иерархии акт и есть исходное утверждение. Рефлексия по поводу тревоги является не только критикой подлинности; она в условиях тотальной угрозы восстанавливает силу утверждения, которая есть рефлексия; утверждение дает рефлексии возможность усмирять. собственный hybris', эта возмещающая рефлексия и является философским аспектом надежды, выражаемой не только с помощью слов «еще не…», но и с помощью слова «отныне».

Однако никакой «энтузиазм» не в состоянии укрепить философскую ненадежность эсхатологического момента: разве философия стремится «демифологизировать» его, в чем иногда видят ее предназначение? Как только философия принимается за эту работу, она тотчас же перестает пользоваться двойственной добродетелью — ограничением и исходным утверждением — и впадает в неукротимый лживый рационализм. Тогда философия, как представляется, вопреки ей самой, поддерживается не-философией[3]; это вызывает вопрос относительно возможности идентифицировать философию с поиском «точки отсчета»; кажется, что для того, чтобы быть независимой при определении собственных проблем, методов и формулировок, философия должна испытывать зависимость там, где речь идет о ее истоках и глубинной мотивации. Это не может не вызывать тревогу.

Там, где кончается философская строгость, к которой не стоит предъявлять слишком жестких требований, где залегают нефилософские истоки философии, мышление, несомненно, должно довольствоваться «робкой» надеждой, о которой я говорю в последних строках работы и которая, как мне представляется, продолжает docta ignorantia, o чем впервые открыто заявил досократик Ксенофан на своем пути от ионийцев к элеатам[4].

Истины точной никто не узрел и никто не узнает Из людей о богатых и о всем, что я толкую: Если кому и удастся вполне сказать то, что сбылось, Сам все равно не знает, во всем лишь догадка бывает.

Предисловие ко второму изданию (1964)

Одиннадцать очерков, которые составляли первое издание (1955), были переизданы без изменений. Я не счел возможным исключить тексты, которые устарели или были опровергнуты текущими событиями, как и не стал определять, какие из них, по прошествии десяти лет, сохранили свою актуальность или непреходящее значение. Я ограничился тем, что присоединил к ним еще шесть работ, чтобы дополнить первое издание, не изменяя ни его тематику, ни стиль повествовании.

Я сохранил прежнюю структуру работы, разбив ее на две части; два заголовка — «Истина в познании Истории» и «Истина в исторической деятельности» — обозначают два аспекта — эпистемологический и практический, в которых находит свое отражение истина и история.

Первая часть — «Истина в познании Истории» — состоит из двух разделов: критического и теологического; один прежний текст — «Социум и ближний» — переместился из второй части работы в первую по причине его близости к теологической проблематике; два новых текста заняли свое место в конце каждого из двух разделов (та же композиция сохраняется и в последующем изложении).

Вторая часть — «Истина в исторической деятельности» — по-прежнему открывается очерком об Эмманюэле Мунье. Второй ее раздел посвящен общим отношениям между Словом и Практикой. В третьем разделе, во многом обновленном (к нему добавлены три новые статьи), обсуждается вопрос о политической власти, являющейся проблемой как Для философской рефлексии, так и для деятельности в мире культуры. В четвертом разделе я хотел провести мысль об имплицитной философии, которая красной нитью проходит через все очерки и положения которой более строго и систематически развиваются в нескольких томах моей «Философии воли»; завершает книгу, подкрепляя ее идеи, новый текст; я дал ему название «Сила утверждения» в память о Жане Набере, к-которому в последнее десятилетие я становлюсь все ближе и ближе.

Часть первая истина в познании истории

I. Перспективы критики

Объективность и субъективность в исто

рии

Поставленная проблема носит прежде всего методологический характер, что позволяет взять в качестве основополагающих собственно педагогические вопросы координации обучения; но за этой проблемой могут стоять непривычные для философии, самые значительные «интересы», приведенные в действие историческим познанием. Я заимствую слово «интерес» у Канта: пытаясь разрешить антиномии разума — среди которых находится антиномия необходимой причинности и свободной причинности, — он специально останавливается на том, чтобы оценить интересы, брошенные на весы и той и другой позиции; разумеется, речь идет о собственно интеллектуальных интересах, или, как говорит Кант, «об интересе разума, находящегося в конфликте с самим собой».

Нам следует поступить таким же образом с предложенной нами очевидной альтернативой; различные интересы могут быть выражены следующими словами: объективность, субъективность, разнообразные по своим свойствам и направленности ожидания.

Мы ждем от истории определенной — соответствующей ей — объективности: именно из этого мы