История и истина

быть устранена, но зло в политике сохранится; и даже более того, средства, созданные государством для того, чтобы положить конец экономической эксплуатации, могут быть поводом для злоупотребления властью, и, будучи новыми по форме и результатам, они в сущности с точки зрения эмоционального воздействия остаются идентичными тем средствам, к которым государство прибегало в прошлом.

Специфическая рациональность, специфическое зло — вот двойственная и парадоксальная особенность политики. На мой взгляд, политическая задача философии состоит в том, чтобы осознать это своеобразие и прояснить его парадоксальность; ведь политическое зло проистекает именно из специфической рациональности политики.

Необходимо противостоять соблазну противопоставления двух типов политического мышления: одному, преувеличивающему степень рациональности политики, как это проявилось у Аристотеля, Руссо, Гегеля, и другому, делающему акцент на насильственном и лживом характере власти, таких как критика «тиранов» у Платона, апология «государя» у Макиавелли и марксистская критика «политического отчуждения».

Нужно отдать должное парадоксу, заключающемуся в том, что величайшее зло сочетается с высшей рациональностью, в том, что политическое отчуждение наступает потому, что политика обладает относительной автономией.

И, таким образом, начинать нужно с проблемы автономии политики.

I. Автономия политического

В политическом мышлении греческих философов нас всегда будет восхищать то, что все они, кроме, разве что, Эпикура, без колебаний включили политику в изучаемую ими сферу разумного; все или почти все они знали, что если бы политику объявили порочной, чуждой, «инородной» с точки зрения разума и философии, если бы политику совершенно отвергли, то разум буквально потерпел бы крах. И поскольку разум больше не являлся бы разумом действительности и не пребывал бы в действительности, человеческая действительность стала бы политикой. Если в политическом существовании людей нет ничего разумного, то разум не является реальным, он рассеян в воздухе, а философия находит убежище в мире Идеала и Долга. Никакому философскому учению не избежать подобной участи, даже (и особенно) если оно исходит из повседневного и обыденного существования и с самого начала отворачивается от мира как такового; любое значительное философское учение стремится постигнуть политическую реальность, чтобы понять себя.

Ведь смысл политики раскрывается лишь тогда, когда ее цель — ее telos возможно связать с фундаментальной направленностью самой философии, с Добром и Счастьем. Философы Древнего мира не понимали, как Политика — политическая философия — могла начаться с чего-то иного, чем телеология Государства, телеология «общественных дел», находящихся в зависимости от высших целей, людей; поэтому «Политика» Аристотеля начинается со следующего утверждения: «Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим» (Аристотель. Политика. 1252 а-5, соч. в 4 т., т. 4, М., 1984, с. 376. — О. М.). Через понятие «богатая жизнь» политика и этика взаимодействуют друг с другом.

Следовательно, размышление по поводу автономии политики заключается в том, чтобы обнаружить в телеологии государства его неустранимую способность содействовать гуманности человека. Специфику политики возможно выявить только посредством телеологии государства, это — специфика цели, намерения. Стремясь к политическому благу, человечество движется к благу вообще, к которому оно просто не сумело бы приблизиться иным путем, и это благо является частью разума и счастья. Это стремление и telos составляют «природу» Полиса; природа полиса — это цель полиса, так же как природа всякой вещи — это ее цель (Аристотель).

Если исходить из этого, то назначение политической философии состоит в том, чтобы прояснить, каким образом смысл — то есть «цель» и «природа» государства — заключен в Государстве как в целостности, как в едином организме, и, следовательно, каким образом посредством политического организма к человеку приходит человечество; любой философско- полити-ческой теории присуща убежденность в том, что «…человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу

своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном отношении существо, либо сверхчеловек» (там же, 1253 а-5, с. 378). «А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемент государства, становясь либо животным, либо божеством» (там же, 1253 а-25, с. 379). «Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению…» (там же, 1253 а-30, с. 379). Даже если человеку предназначено быть частицей организма, целого Полиса, являющихся «самодостаточными», все это не позволяет начинать с противопоставления государства и гражданина. С точки зрения философии, как раз наоборот, индивида делает человеком именно принадлежность к целостности — «совокупности граждан» (там же, 1257 а, с. 444); порог человечности совпадает с порогом гражданского состояния; и именно Полис делает гражданина гражданином; поэтому политическая философия движется от Счастья, к которому стремятся все люди, к собственной цели Полиса, а от нее — к природе этой самодостаточной целостности, и далее — к гражданину; потому что государство — неизменный субъект политики и управления, но собственно политическое мышление движется от Полиса к гражданину, а не наоборот: «О том, кто имеет участие в законосовещательной или судебной власти, мы можем утверждать, что он и является гражданином данного государства» (там же, 1275 в-15, с. 446); таким образом гражданину присваивается атрибут власти: поскольку гражданина определяет участие в управлении обществом.

В свою очередь гражданское состояние способствует развитию специфических «добродетелей» участия в управлении обществом; эти чистые «добродетели» регулируют отношения между правительством и свободными людьми и представляют собой добродетели подчинения, не тождественного слепому повиновению, потому что в последнем случае управление полисом пришлось бы квалифицировать как деспотизм. Таким образом, политическое мышление движется в направлении от полиса к гражданскому состоянию, а от него — к идее гражданственности, а не наоборот.

Подобный образ мышления предлагает античный тип культуры; и подобного образа мышления должен придерживаться каждый индивид, желающий добиться права говорить серьезно о зле в политике. Размышление о политике, которое начиналось бы с противопоставления «философа» и «тирана» и сво-

дило бы любое осуществление власти к порочности воли к власти, в конечном счете обернулось бы морализаторством, а в итоге нигилизмом; необходимо, чтобы на первом этапе политической рефлексии фигура «тирана» оставалась бы в стороне и преподносилась бы в качестве ужасающей возможности, угрозу которой невозможно предотвратить по причине человеческой порочности; но это собственно не было бы предметом политической науки: «…Тирания, как наихудший из видов государственного устройства, отстоит далее всего от самой его сущности…» (там же, 1289в, с. 489).

Однако автономия политики представляет собой нечто большее, чем туманное общественное предназначение живого существа под названием «человек», чем приобщение человека к человечности посредством гражданского состояния; выражаясь точнее, это — специфический характер политических связей по отношению к экономическим связям. Этот второй этап политической рефлексии имеет основополагающее значение для дальнейшего размышления; ведь зло в политике также носит специфический характер, как и эти связи, и исцеление от зла. На наш взгляд, невозможно приступить к критике аутентичности политической жизни, предварительно не установив четких границ сферы политики и не признав различия, существующего между политикой и экономикой. Любая критика предполагает это