Ницше. Введение в понимание его философствования

поднимается «в чистую атмосферу Альп и снегов, туда, где нет уже туманов и завес и где основные качества вещей выражаются в резких и застывших формах, но с совершенной понятностью!», где взгляд простирается «на великую, писанную образами книгу бытия, на окаменевшее учение о становлении». Человек преобразуется: «при одной мысли об этом душа становится одинокой и бесконечной … её состояние, этот новый и загадочный трепет без возбуждения», она расстилается над вот-бытием «как раскалённый красный свет, заливающий весь мир» (НР, 221; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Дело обстоит так, будто человек хочет воспротивиться этому страшному опыту, в котором он впервые становится правдивым человеком. Кажется, что все наши мероприятия направлены лишь на то, чтобы убежать от наших подлинных задач. «Каждое мгновение жизни хочет нам что-то сказать, но мы не хотим слушать эти таинственные голоса … мы ненавидим тишину и оглушаем себя». Повсеместно распространена спешка, потому что каждый бежит от самого себя и, страшась воспоминаний и внутренних переживаний, резкими жестами и громким шумом прогоняет их от себя. Когда затем для нас наступает миг пробуждения, мы оказываемся слишком слабы, чтобы терпеть его долго. Но так как в такие мимолётные мгновения мы даже очнуться своими собственными силами не можем, мы ищем тех, кто способен поднять нас до подлинной человечности. Это «подлинные люди, которые уже не звери — философы, художники и святые» (НР, 220).

То, что Ницше имеет в виду под этим описываемым указанным образом философским состоянием, содержит зародыш его позднейшей слитности с бытием. Но если далее он раскроет её на основании собственного опыта, то здесь он ещё приписывает свою мысль крупным философам; поэтому он говорит выразительно, многословно, в отдельных местах касаясь глубоких вещей, но дело обстоит так, будто истина, в точности как романтическая фантазия, ускользает. Поскольку состояния характеризуются как чисто контемплятивные, как знание о бытии, они суть то, что Ницше в дальнейшем как раз не считает проявлением открытости бытия: «тот, для кого объективность, созерцательность — это уже высшие состояния, тот знает не достаточно» (13, 16).

2. Преобразившись, Ницше во времена «Заратустры» испытал новые состояния мистического единения с бытием, описал их и позволил им выразиться в песне. В «Заратустре» это фрагменты «В полдень» (ТГЗ, 198сл.): «Тише, тише, не стал ли мир совершенен? … Что случилось со мной: слушай! Не улетело ли время? Не падаю ли я? Не упал ли я — слушай! — в колодец вечности?»; затем: «Возвращение» (ТГЗ, 131), «Семь печатей» (ТГЗ, 166), «Песнь опьянения» (ТГЗ, 229).

Совершенство мира обретает действительность. Испытано такое Да, в которое вмещается всё, что есть. Это любовь к бытию в его вечности:

О, внемли, друг!
Что полночь тихо скажет вдруг?
«Глубокий сон сморил меня, —
Из сна теперь очнулась я:
Мир — так глубок,
Как день помыслить бы не смог.
Мир — это скорбь до всех глубин, —
Но радость глубже бьёт ключом:
Скорбь шепчет: сгинь!
А радость рвётся в отчий дом, —
В свой кровный, вековечный дом!»

(ТГЗ, 235)

В дионисийском состоянии высшие люди достигают вершины своей жизни: «дух тогда точно так же обживает чувства и осваивается в них, как чувства осваиваются в духе и обживаются в нём … у таких совершенных и хорошо удавшихся людей наконец просветляются все из возможных чувственных проявлений упоения символами высшей духовности; они ощущают в себе своего рода обожествление тела и далее всего отстоят от философии аскетов». Такое упоение в его воистину совершенном виде Ницше видел у греков: «От тех высот радости, на которых человек всецело ощущает себя самого некоей обожествлённой формой и самооправданием природы, до радости здорового крестьянина и здорового получеловека- полуживотного — всю эту длинную невообразимую лестницу цветов и оттенков счастья греки называли … Дионис» (16, 388ff.). В качестве таких состояний, «в которых мы придаём вещам просветлённость и полноту … пока они не начнут отражать нашу собственную полноту и удовольствие от жизни», Ницше называет следующие: «половое влечение, опьянение, приём пищи, весна, победа над врагом, ирония, отважное деяние, жестокость, религиозный экстаз. Главным образом три элемента: половое влечение, опьянение, жестокость — все принадлежат к древнейшим праздничным увеселениям человека» (16, 228ff.).

В своём представлении о дионисийском состоянии Ницше стремится свести воедино наиболее чувственное и наиболее духовное. Кажется, что в какой-то миг он прикасается к чему-то высшему, однако уже в следующий — сводит его к элементарному опьянению. Но даже в категорическом приятии элементарного имеет место упорное, словно от отчаяния, трансцендирование. Похоже, что от него вновь и вновь ускользает именно то, что было результатом наиболее подлинного постижения бытия. Ницше до такой степени даёт волю своему мышлению, что для него исчезают все различия — так, как это бывает у мистиков, однако в совершенно иной сфере.

Чувственное просветляется уже не как чисто природное событие. У Ницше оно впервые становится шифром бытия, раскрывающимся в упоении символами. Однако формулировки Ницше, порой отражающие положение дел исключительно в сфере чувственного, оказываются ограниченными тем, что первоначало, благодаря которому чувственное в процессе упоения символами и обретения высшей духовности, существует не постоянно. Дело оборачивается таким образом, будто радость жизни как таковая, даже независимо от того воодушевления, которое даёт соотнесённая с трансценденцией историчность, уже могла бы иметь характер высшего символа.

Данной совокупностью «состояний» — движения преодоления, затем благородного бытия, героического существования, дионисийской души, наконец, мистического слияния с бытием — очерчивается круг того, в чём Ницше обретает изначальное и объемлющее абсолютное сознание экзистенции, в котором берут начало всякое истинное мышление, сообщение, действие, поведение, способ бытия мира, Да вот-бытию; но само это абсолютное сознание поэтому не может, как если бы оно было только лишь вот-бытием в мире, в свою очередь быть обусловлено чем-то, что существует только для него и есть только часть целого. Здесь, перед первоистоком экзистенциального бытия, вопрошание и знание прекращаются. Если мы окинем общим взглядом все эти состояния у Ницше, то для их совокупности окажется характерным следующее.

В них заключён некий призыв, уклониться от которого едва ли кто-то может: безграничная широта, благородство, героизм, всеприятие распахнутой души, просветлённость существования — каждая из этих возможностей затрагивает то, что может быть обнаружено в нас самих.

Однако все изображения сильны только по своей форме. Призыв обусловлен тем основным импульсом, который тем чище, чем менее содержательным он становится в изображении.

Круг оказывается по-своему замкнут, что для Ницше характерно. Детальному описанию этого абсолютного сознания недостаёт любви. Её место занимает «дионисийская душа», которую мы можем интерпретировать как любовь. Там, где Ницше упоминает о любви — говорит ли он об изнурительных поисках истины (см. аб. 781), об amor fati (см. аб. 1298сл.), о неисторическом Да вот-бытию, высказывает ли положения вроде: «всякая великая любовь хочет большего, чем любовь», — он никогда не говорит о ней как о самостоятельном начале. Далее, у него отсутствует ирония и юмор; юмор натуре Ницше вообще практически не свойственен: