мира в целом, в котором Ницше соединяет всё, что он мыслил о бытии, свою метафизику, свою мистику, становление, жизнь, природу: «Что для меня мир? … Чудовищная сила, без начала, без конца … которая не расходуется, а лишь преобразуется … окружённый “ничто” как границей … не нечто бесконечно протяжённое … море сил, бушующих и хлещущих в самих себе … вечно бегущий опять, с чудовищными годами возвращения, с отливом и приливом своих форм, переходя из самых простых в самые разнообразные, из самого застывшего, холодного в … самое буйное, себе противоречащее, а затем вновь возвращаясь из полноты к простому, из игры противоречий обратно к радости гармонии, утверждая самого себя уже в этом тождестве своих путей и лет, благословляя самого себя … как становление, не ведающее насыщения … усталости — этот мой дионисийский мир вечного созидания самого себя, вечного разрушения самого себя … это моё “по ту сторону добра и зла”, без цели, если цель не заключена в счастье круга, без воли, если цикл не имеет доброй воли к самому себе, — вы хотите знать имя этого мира? … Этот мир — воля к власти, и ничего кроме этого! И даже вы сами есть эта воля к власти, и ничего кроме этого!» (16, 401).
То, что такое единство видения мира, в котором вечное возвращение, воля к власти и дионисийская жизнь взяты вместе, само, как единство, уже не может быть для Ницше идеей, но лишь символом, что здесь не мыслится целое, выводимое из некоего принципа, но в захватывающей риторике благодаря обилию мотивов создаётся как бы только настроение целого, — следует из той основной позиции Ницше, для которой, собственно, целого нет и не должно быть.
Правда, Ницше, пожалуй, мыслил целое, которое словно бы спасает и оправдывает: «ставший свободным дух пребывает с радостным и доверчивым фатализмом среди вселенной, веруя, что лишь единичное является негодным, что в целом всё искупается и утверждается, — он не отрицает более» (СИ, 623). Так Ницше, этот глашатай героизма и враг всех религий спасения, оказывается, тем не менее, способен прийти к этой древней философской идее, идее «спасения», к вере в единое целое, в котором всё снимается и упорядочивается. Пусть он видел в «идеале вселенского гармонического развития» противоположность героическому идеалу, и, считая эту противоположность «достойной стремления», тем не менее презрительно называл гармонический идеал идеалом только «для добрых людей», однако всё-таки он сам приходит к некоей собственной идее примирения, или, скорее, к некоему настроению целостности.
Однако всеобщей и последовательной у Ницше оказывается противоположная основная позиция, в соответствии с которой он признаёт и утверждает следующее: «Нет никакой вселенной» (ВВ, 128). Для него важно, «избавиться от этой вселенной, от единства». Почему? «Его нельзя было бы не принять за высшую инстанцию и не окрестить “Богом”. Необходимо раздробить вселенную … То, что мы дали неизвестному и целому, взять обратно в пользу ближайшего, нашего» (ВВ, 128; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Только потому, что Ницше невольно создаёт для себя замену Бога, такая целостность в едином видении мира может, и только временно, обрести для него силу, но и в этом случае только как миф мон-атеизма.
Дионис есть та форма, в которой для Ницше, несмотря на его основной, планомерно осуществляемый философский настрой, объективируется этот миф. В нём Ницше хотел суммировать всё своё философствование, сплавив воедино всё только лишь мыслимое. Он словно бы пытался для самого труднодоступного сделать истинным тезис: «Чем абстрактнее истина, которую ты хочешь преподать, тем сильнее ты должен обольстить ею ещё и чувства» (ПТСДЗ, 298). Сколько бы ни присутствовало черт античного мифа, у Ницше это не имеет целью понимание данного мифа и не способствует этому; речь идёт о сознательном выборе символа, кажущегося ему приемлемым для собственного философствования. Поэтому у Ницше Дионис есть нечто совершенно иное, чем в древнем мифе, нечто в основе своей становящееся, а не форма.
Дионис есть прежде всего символ опьянения, в котором «вот- бытие празднует своё собственное просветление»: «Когда греческое тело и греческая душа “расцвели” … возник этот таинственный символ … Здесь задан критерий, согласно которому всё, что с тех пор взрасло, стало считаться слишком ограниченным, слишком бедным, слишком узким: стоит только произнести слово «Дионис», сопоставляя его с лучшими новыми именами и вещами, скажем, с Гёте, Бетховеном, Шекспиром или Рафаэлем, и мы сразу чувствуем, как вершится суд над нашими лучшими вещами и мгновениями. Дионис это судья!» (16, 388ff.).
Дионис, далее, подразумевается как противоположность Христу, как трагическая жизнь, противопоставленная жизни под крестом: «Дионис против Распятого». Эта противоположность не есть «разница в отношении мученичества, — оно одно и тоже, только имеет разный смысл … это проблема смысла страдания: является ли оно по смыслу христианским, либо трагическим. В первом случае должен существовать путь к некоему священному бытию; во втором случае бытие считается уже достаточно священным, чтобы оправдать чудовищное страдание. Трагический человек приемлет даже самое жестокое страдание: он достаточно силён, целостен, божествен для этого; христианский человек отрицает и самую счастливую долю на земле … Бог на кресте есть проклятие жизни, указание к спасению от неё; растерзанный на части Дионис есть обещание жизни: она будет вечно возрождаться и возвращаться из разрушения» (16, 391ff.).
Перед исчезающей формой этого бога ницшево неопределённое созерцание, как ранее его мышление, приводит к «теодицее, т. е. абсолютному утверждению мира — но на тех основаниях, по которым прежде ему было сказано Нет» (16, 372).
Однако Дионис для Ницше никогда не является богом, которому можно было бы адресовать молитву или служить культ. Он, в конечном счёте есть «бог, который философствует» (14, 391). Он имеет все те качества нового философа, пришествие которого наблюдает Ницше, или в качестве которого он сам себя ощущает — будучи «искушающим» («бог- искуситель») и «великим и двуликим». Ницше сознаёт странную новизну такого символа: «Уже то обстоятельство, что Дионис — философ и что, стало быть, и боги философствуют, кажется мне новостью, и новостью довольно коварной» (ПТСДЗ, 403). Самоотождествление Ницше с Дионисом, ещё скрытое в положении: «я, последний ученик и посвящённый бога Диониса», — будет фактически осуществлено им в состоянии начавшегося безумия.
То, что в символе Диониса выражено помимо сказанного, есть повторение того, что уже и так, даже более чётко и красноречиво, присутствует в философствовании Ницше, например: «в имени Диониса становление оказывается активно выраженным и субъективно прочувствованным, как неистовое наслаждение созидателя, которому в тоже время знакома ярость разрушителя» (14, 364). Кажется, что то вызывающее, но вовсе не окончательное, что заключено в натуралистических отклонениях мысленных формулировок, в многочисленных вариациях повторяется при выражении мифологической формы. В то время как ницшева изначальная мифология природы, будучи незаметно усвоена, сделала основания и язык современного философствования богаче, его символ Диониса никем не был по-настоящему заимствован, равно как «сверхчеловек», «вечное возвращение» и, собственно, все положительно определённые и потому ограниченные метафизические полагания бытия, которые им осуществлялись.
