исследованиями в области мозга, парапсихологии и различных явлений сознания.
Не случайно в 1970-е годы в США и Великобритании стали появляться институты аналитической психологии, отпочковавшиеся от единственного при жизни Юнга института в Цюрихе. Увеличилось и число молодых людей из Америки и Европы, прибывавших в Цюрих для обучения аналитической психологии. Многие из них вышли из радикальных движений протеста — против войны во Вьетнаме, борцов за гражданские права, за либерализацию прав женщин в обществе.
В Европе эти молодые люди противостояли монополии традиционных социальных (буржуазных) и индивидуальных ценностей — итогом этих поисков стали, как известно, события 1968 года в Париже и других городах Западной Европы, «Пражская Весна» в Чехословакии. И не случайно, что эти и подобные им радикальные движения, наряду с более привычными для общественных движений первой половины XX века социально-политическими формами, искали способ индивидуального выражения через психологические формы и средства.
Подобный поиск личного и психологического, идущего бок о бок с коллективным и общественно- политическим, можно рассматривать как нечто радикальное и оригинальное для указанного периода. В России на 60-е годы пришлась так называемая «хрущевская оттепель» с ее литературным и культурным подъемом: песни Владимира Высоцкого, стихи Евгения Евтушенко и др., Театр на Таганке, проза Юрия Трифонова и Александра Солженицына. Именно в это время в Москве и Ленинграде были созданы факультеты психологии.
Так или иначе, но интерес к психическим аспектам жизни дал толчок к интенсивному брожению умов, особенно в последнее десятилетие ушедшего века. Сыграли здесь свою роль и драматические изменения в общественной и политической жизни Восточной Европы, крах коммунистического режима и гибель СССР как государства.
Сегодня постъюнгианский локальный спор постепенно распространился на более широкую академическую и психотерапевтическую среду…
В конце 1960-х и начале 1970-х годов Джеймс Хиллман вместе с рядом единомышленников[3] начал оригинальные разработки юнговской психологии самости. Их работы этого периода (соответствующую библиографию см.: Хиллман, 1996а, с. 114–122) и стали основанием того, что впоследствии было названо Хиллманом архетипической психологией.
В очень сжатой форме предварительного резюме можно утверждать, что Хиллман попытался извлечь психоанализ из контекста медицины.
Он не только подверг сомнению бытовавшую прежде традиционную медицинскую модель, но и стал убеждать нас оставить лингвистические фантазии об излечении, коррекции, личностном росте, самовосстановлении, понимании и благополучии, выступающие в качестве исходных мотивов в психотерапевтической работе.
В 1968 году на одной из неформальных встреч с коллегами и друзьями Хиллман заявил, что «проблема в психологии и во всей западной мысли в целом заключается в их монотеизме, лекарство от которого лежит в восстановлении политеистического, языческого мира».[4] Это был своего рода призыв к плюралистическому обществу, призыв, выраженный психологическим языком индивида — тем самым языком юнговской психологии, прочитанный новым поколением, заинтересованным в преобразовании общества и индивида.
Здесь уместно коснуться и самого понятия «постъюнгианство». В своем впечатляющем исследовании «Юнг и постъюнгианцы» Эндрю Самуэлс отмечает, что ввел этот термин, «чтобы указать и на связь с Юнгом, и на дистанцию, отделяющую их от него» (Самуэлс, 1997, с. 46). Здесь он имеет в виду не только и не столько набор психологических идей и практик, обязанных своим происхождением пионерским работам Юнга и последовательно развивающихся из них. Прежде всего Самуэлс выделяет постъюнгианство как синкретическое единое целое.
«Общей традиции недостаточно, чтобы сохранялось единство группы, — пишет он. — Необходимо также пространство диалога для того, чтобы избежать неизменно сосуществующих иллюзий консенсуса и раскола и обеспечить непрерывное движение вперед» (Там же, с. 408).
Тогда можно будет установить параллели и пересечения между сложными и конфликтующими глубинно-психологическими практиками и идеями. Постъюнгианцы, — пишет далее Самуэлс, — делят между собой общий вертекс (вершинное субъектное начало) и общее идеологическое будущее» (Там же, с. 415).
Самуэлс весьма искусно играет здесь роль посредника. «Важно, что каждое направление глубинной психологии демонстрирует свои возможности общаться и понимать друг друга» (там же). Он призывает к взаимной толерантности: «…нам следует перестать искать горшок с теоретическим золотом на конце радуги, вместо этого нужно ценить гибкость наших концепций. Ибо именно гибкость сцепляет глубинную психологию» (Там же, с. 418). Поскольку в последние годы «аналитическую психологию стали больше уважать», постъюнгианцам следует искать, как считает Самуэлс, идеологического сближения не только внутри своего круга, но и с психоаналитиками и представителями других направлений глубинной психологии.
Самуэлс озабочен традиционной «зоной недоверия» между аналитической психологией и психоанализом, исторически возникшей по причине личных расхождений между Фрейдом и Юнгом, и ищет пути ее уменьшения и преодоления.
В этом контексте архетипическая психология оказалась тем же самым (хотя и более радикальным) отходом от Юнга, подчеркивающим и свою связь с ним, и определенную преемственность, и ориентированность на новые концептуальные рубежи.
Определенной вехой в развитии постъюнгианского проекта стала, в частности, конференция «К. Г. Юнг и гуманитарное знание», организованная в США в 1986 году. На ней с участием Хиллмана, Кюглера, Кейси и Миллера был проведен отдельный симпозиум, посвященный отношениям Юнга и постмодерного мышления. Здесь отметим только, что на форзаце объемистой книги, выпущенной по материалам этой конференции, приводятся такие строки: «Доклады и эссе, опубликованные в настоящем сборнике, обнаруживают и те направления (юнговской) работы, которые выходят далеко за пределы психоаналитической теории и которые со всей ясностью демонстрируют нам, что юнговская герменевтика является значительно более тонкой и проницательной методологией, чем это ранее выявлялось его критиками.
Фактически, его методология предвосхищает значимые аспекты современных критических принципов и практики» (Casey, Hillman, Kugler, Miller, 1990).
Хиллман — созидатель души: метаморфозы личности
В постъюнгианском мире фигура Джеймса Хиллмана выглядит достаточно сложной, и в его многогранном творчестве разобраться не так-то легко. Он опубликовал свыше двадцати пяти книг, включая работы, написанные в соавторстве, и более двухсот различных статей. С момента выхода его первой работы прошло более сорока пяти лет.
В целом можно сказать, что работы Хиллмана сочетают в себе интеллектуальный блеск и великолепие изысканных текстов, тонкость литературного вкуса и трудность в понимании многого из того, что он хочет выразить и передать. Хиллман — автор во многом элитарный, подчас он вынужден — или склонен — прибегать к трикстеризму. По мнению некоторых своих критиков, в частности Д. Тейси, часто он самопротиворечив и легкомыслен в попытках обмануть самого себя. Его эскапады, неожиданные повороты, прыжки и резкие изменения направления движения мысли способны приводить читателя в замешательство и вызывать негодование. Но прежде всего, Хиллман представляет образ «вдохновенного» и ироничного мыслителя, который должен быть воспринят достаточно серьезно именно потому, что побуждающим мотивом его мысли чаще всего является архетипический смысл, архетипическая значимость. Хиллман способен определенно и драматически поляризовать аудиторию и читателя: существует много людей, которые его просто обожают, превозносят и отстаивают его дело, но есть люди (и таких тоже немало), столь же неистово, страстно и горячо противостоящие его идеям и его риторике. Весьма условно можно
