уничтожен. В действительности не случилось ни того, ни другого. Вдобавок, такое представление никак не уживается с историческими данными. Несмотря на антисемитизм и нравственные гонения, евреи, как мы видели выше, прекрасно преуспевали в практической жизни. Далее, не только пророки, праведники и ученые, но и практические дельцы, думавшие прежде всего о том, как бы сколотить хорошее состояньице, пользовались у евреев всеобщим почетом и уважением, если они соблюдали известный декорум, известный минимум благотворительности и внешней религиозности. Так, крупный откупщик-спекулянт Иосиф Тобиад «был очень популярен среди жителей Иерусалима за свое благочестие, мудрость и справедливость». (Jos. Ant. XII, 4, 2). Откуда же могло возникнуть такое представление о евреях древности? Источник его двоякий: во-первых, подобные же замечания у писателей древности «языческих» и еврейских; во-вторых, широко поставленная миссионерская деятельность античных евреев. Начнем с указаний «языческих» писателей. Писатели конца IV и начала III века Феофраст (fr. 5 R), Клеарх (fr. 7 R), Мегасфен (fr. 8 R) и другие (Diog. Laert. praef9; fr . 98 R) считали евреев не народом, а философской сектой. Но это объясняется, конечно, не «апостольской миссией» евреев: в это время ассимиляция в еврейской среде, как мы видели, еще только начиналась, и эти писатели попросту не знали евреев. Им было известно только, что это народ, живущий в большинстве на чужой территории и тем не менее всюду с упорством исповедующий и проповедующий свою религию; а так как для античного человека религия неразрывно связана с государством, то для него и религия, не втиснутая в рамки определенного государства — не религия, а «философия», почему и евреи, с его точки зрения, не национальная группа, а философская секта. Столь же малоубедительны и панегирики эссенянам, которые мы находим у Плиния (fr. 15073 R) и Солина (fr . 1969 R) . Эссеняне — монашеский орден в Палестине, и, конечно, не они, а евреи диаспоры давали представление о характерном облике еврея и были причиной тех или иных чувств к ним соседей. Конечно, и у евреев, как и у всякого другого народа, были и достоинства, выгодно отличавшие их (особенно в эпоху нравственного упадка эллинистического мира) от их соседей; «таковы добродетели, признававшиеся даже врагами евреев: глубокая религиозность, строгое повиновение закону, крайне скромные потребности, благотворительность, привязанность друг к другу, презрение к смерти на войне, усердие к земледелию и ремеслам» (L. Friedlander, Darst. aus der Sittengeschichte Roms. III, 515), но было бы невозможным парадоксом утверждать, что именно эти достоинства и были причиной антисемитизма. Наоборот, мы видим, что древние писатели умеют совместить уважение к этим достоинствам евреев с самым ярким антисемитизмом; так, напр., Страбон (Georg. XVI, 35) воздает должное простоте и возвышенности еврейского религиозного культа и в то же время относится к евреям крайне враждебно за другие особенности их жизни и учения. Еще менее убедительны указания еврейских писателей древности. Более всего с первого же взгляда отличала евреев от окружающих их религия и ее внешняя обрядность. Подобно тому, как греческие писатели (см. выше, стр. 20) старались представить себе эту религию как смесь безнравственности, кровожадности и суеверия и этим объясняли себе антисемитизм, так и еврейские писатели склонны были видеть причину антисемитизма в еврейской религии. Но так как евреям, естественно, их религия должна была казаться лучшей и совершеннейшей, то понятно, что они считали себя апостолами, мучениками за эту религию, и видели единственную причину антисемитизма в зависти соседей (Joseph, s. Ap. I 25, Or. Sib. III 194 sq. et passim Sapientia Salomonis, passim). Широко поставленная миссионерская деятельность евреев, не имеющая даже отдаленных параллелей в истории других религий древности, стремление навербовать как можно больше новых адептов еврейской религии, казалось, противоречили национально-религиозной замкнутости евреев и заставляли видеть в них народ, ушедший от мира, народ апостолов. Это — главная причина появления тех взглядов, о которых мы только что говорили. Между тем, более близкое ознакомление с характером миссионерской деятельности евреев древности ставит нас сразу же в тупик. По справедливому мнению Бертолета (о. с.322 слл.), для того, чтобы быть признанным евреем, необходимо было соблюдать известный минимум еврейских религиозных обрядов, не имевших прямой связи с нравственным усовершенствованием (такая связь устанавливается эллинистически— еврейскими писателями только посредством символизации этих обрядов) и сохранявших лишь национально-традиционное значение. Конечно, нельзя указать точно, каков был этот минимум, так как внутри самого еврейства шла также борьба между партикулярными и ассимиляционными элементами, и вольнодумная часть еврейства сама не находила нужным соблюдать значительную часть установленных обрядов. Во всяком случае, обрезание, соблюдение субботы, почитание иерусалимского храма, кое-какие правила относительно пищи считались conditio sine qua non для еврея, а следовательно, и для всякого, желающего вновь вступить в среду еврейства. «Или обрезание и связанный с ним полный переход в еврейство, или же вы остаетесь совершенно вне их круга» (Бертолет, о. с.329): «для прозелитов является законом все то, что было законом для самих евреев» (ibid. 335). Попытка М. Фридлендера (о. с.56 слл.) открыть в еврействе религиозное течение, отрицающее и обрезание, и иерусалим-ский храм, должна была быть признана неудачной: он, как мы увидим ниже, опирается на еврейскую литературу, предназначенную для не-евреев, и притом для таких не-евреев, которых вовсе не имеется в виду вовлечь в круг еврейства. Действительно, сам же он (на стр. 57 своей книги) указывает, что тот же Филон, который в своих трудах объясняет обрезание и субботу как чисто символическое изображение определенных нравственных максимов, тем не менее для нужд еврейского читателя находит нужным заметить: «Следует, однако, сурово порицать тех людей, которые, уразумев истинный философский смысл старинных обрядов, священных в глазах народных масс, перестают вследствие этого их соблюдать». (Philo de migr. Abr. ч. I 450 м., ср. доб. к стр. 91). В глазах евреев всех толков «перейти в еврейство» и «сделать себе обрезание» синонимы. Проникнутый эллинистической культурой еврей мог, так. обр., считать еврейские обряды сами по себе безразличными для нравственного усовершенствования и видеть в них только символы; тем не менее он требовал соблюдения их ввиду их «старинности», т. е. по национально-патриотическим соображениям. С другой стороны, евреи вели среди соседей широкую пропаганду своей религии (ср. напр. Hor. Sat. I ч. 138 слл. цит. выше на стр. 23); при этом они пропагандировали чаще всего только нравственные догмы еврейской религии, умышленно перетолковывая иносказательно-символически еврейские обряды — иными словами, вели пропаганду, которая могла иметь и имела своим результатом лишь появление большого числа лиц, приемлющих часть еврейского вероучения, а не присоединение к еврейству больших групп эллинского общества (Bertholet, о. с.302, 334. Bludau. о. с.27, ср. Mommsen, о. с. V, 492). М. Фридлендер справедливо заметил, что Филон вовсе не хочет «наложить на язычников бремя еврейского закона, он представляет им еврейское учение как благо, доступное для разума и легкодостижимое» (о. с.70). Такова же и тенденция еврейской Сивиллы (тот же автор, стр. 57 слл.); М. Фридлендер ошибается лишь в том, что видит здесь взгляды одной из партий внутри еврейства, тогда как в действительности мы имеем здесь, если можно так выразиться, товар, предназначенный лишь для внешнего употребления. Еще более любопытна книга, вышедшая в свет под именем (по-видимому, египетского жреца) Артапана. Несмотря на то, что самой сущностью еврейской религиозной пропаганды является проповедь монотеизма и борьба с многобожием, автор этой книги, как мы видели выше (стр. 24–25), приписывает Моисею изобретение языческой религии, отождествляет Моисея с греческим богом Гермесом (и, по-видимому, египетским богом Тотом), приписывает ему не только постройку языческих храмов, но и «верх языческой мерзости» — культ священных животных. А между тем автор этой книги настроен ярко националистически и его цель — снискать как можно больше поклонников еврейству. Конечно, и это — товар, предназначенный исключительно для экспорта, но какой толк в вербовке поклонников еврейства, не усвоивших себе даже основной сущности этой религии — единобожия? Получается, таким образом, непонятное противоречие, на которое указал уже Шюрер (о. с. III, 162). Для устранения его Бертолет и Штегелин так же, как и М. Фридлендер, прибегают к допущению существования двух резко враждебных партий в еврействе, с тою лишь разницей, что в то время, как, по мнению М. Фридлендера, вольнодумная партия, не признающая обрезания и храма, задавала тон еврейскому общественному мнению диаспоры, с точки зрения этих ученых эта универсалистическая партия составляла жалкое меньшинство (Bertholet, о. с.318) и не играла, по-видимому, самостоятельной роли в еврействе: все ее значение сводится лишь к тому, что из ее недр вышло христианство, и что она вынуждала к известным уступкам универсализму господствующую партикуляристическую партию. Существование этих двух партий Бертолет доказывает на следующем примере (о. с.316). Царь Адиабены, Изат, настолько проникся нравственной высотой еврейской религии, что хочет подвергнуться обрезанию и стать евреем всецело. Но, как сообщает Иосиф Флавий, от которого мы узнаем об этом случае (Ant. XX, 2, 5), религиозный наставник Изата еврей Ананий из страха, что обрезание царя может навлечь на него как на виновника гнев
