История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том II

конечно, подразумевает отход от детерминистских позиций, но ведь детерминисты никогда не были и не могут быть последовательными в своих взглядах, и стоики отнюдь не исключение.) Отсюда следует, что ни один поступок сам по себе, строго говоря, нельзя считать ни правильным, ни неправильным, ибо детерминизм не оставляет места для добровольного действия и моральной ответственности; поскольку в монистической системе зло – это всего лишь зло, то, если рассматривать его с определенной точки зрения – с точки же зрения вечности, – все правильно и хорошо. Стоики, похоже, придерживались взгляда, по крайней мере теоретически, что нет неправильных поступков, как таковых. Зенон, например, считал, что даже каннибализм, инцест или гомосексуальные отношения сами по себе нельзя считать злом. Он, разумеется, вовсе не собирался одобрять подобные явления, он имел в виду лишь то, что физическое действие само по себе индифферентно, а моральное зло заключено в человеческих желаниях и стремлениях. Клеанф заявлял, что человек должен следовать по пути, указанному ему Судьбой, и, «если, подчиняясь злу, моя воля восстает, я все равно должен идти по нему»⁵. Аналогичную идею находим мы и в знаменитом изречении Сенеки: «Желающего судьба ведет, нежелающего тащит». Впрочем, под влиянием практики стоикам пришлось отойти от строгого детерминизма, поскольку идея, что мудрецом можно назвать только того, кто сознательно идет дорогой Судьбы (что вытекает из только что процитированного высказывания Сенеки), соединенная с нравоучительной этикой стоиков, допускает, как мы уже отмечали, определенную степень свободы – человек волен изменить свое внутреннее отношение к событиям и принять решение подчиниться воле Судьбы и смириться с ее ударами, а не стремиться изменить ее. Более того, стоики, как мы увидим далее, создали свою систему ценностей, в которой подразумевалось, что мудрый человек волен выбирать для себя высшие ценности и избегать низших. Однако на практике ни одна детерминистская система не может быть до конца последовательной, и это не должно вызывать удивления, поскольку свобода – это действительность, и, даже если теория захлопывает перед ней парадные двери, она все равно проникает через черный ход.

Согласно стоикам, добродетель уже сама по себе благо в полном смысле этого слова – все, что не является ни добродетелью, ни пороком, не является также ни благом, ни злом, но чем-то индифферентным. «Добродетель – это согласное расположение [души], она существует в силу самой себя, а не в силу страха, надежды или чего-то внешнего»⁶. Именно такой взгляд на добродетель, как на нечто самодостаточное и желанное «само по себе», позволил Хрисиппу высмеивать веру платоников в то, что человек в следующей жизни получит наказание за грехи и награду за добродетельное поведение. (Можно сравнить эту идею с доктриной Канта.) Однако, рассматривая область индифферентного, стоики признавали, что следует предпочитать одни вещи и избегать других, хотя и здесь существует область безразличного, только в более узком смысле. Это была уступка практике, возможно, в ущерб теории, хотя это положение, вне всякого сомнения, вытекало из доктрины стоиков о том, что добродетель состоит в подчинении природе. Так, стоики предлагали следующую классификацию нравственно нейтральных вещей: i) вещи, согласные с природой и потому обладающие ценностью; ii) вещи, противные природе и потому бесполезные; и iii) вещи ни полезные, ни бесполезные. Такова была система ценностей стоиков. Удовольствие – это результат деятельности или то, что его сопровождает, а потому никак не может считаться целью. С этим были согласны все стоики, хотя никто, кроме Клеанфа, не додумался до утверждения о том, что удовольствие противно природе.

Главными добродетелями являются: благоразумие, мужество, умеренность, или умение владеть собой, и справедливость. Эти добродетели присутствуют или отсутствуют все вместе: кто обладает одной из них, наделен всеми. Зенон считал источником всех добродетелей благоразумие, а Клеанф – умеренность. Несмотря на разницу в деталях, стоики в целом придерживались мысли, что добродетели неразрывно связаны между собой как проявления одного и того же характера и потому наличие одной предполагает и наличие всех. Аналогичным образом они были уверены, что там, где есть один порок, присутствуют и все остальные. Таким образом, главное в человеке – это характер; поистине же добродетельное поведение, заключающееся в выполнении долга (токаб^коу – этот термин придумал, очевидно, Зенон, однако он подразумевал под долгом то, что удобно, а не то, что подразумеваем мы) в правильном смысле, присуще только мудрецам. Мудрец лишен страстей и благодаря ощущению собственной значимости не чувствует над собой ничьего превосходства, даже Зевса. Более того, он хозяин своей жизни и волен совершить самоубийство.

Если все добродетели так тесно связаны между собой и наличие одной подразумевает обладание всеми остальными, то очень легко предположить, что они равнозначны. Человек либо добродетелен, то есть лишен пороков, либо абсолютно порочен. Так, согласно Хрисиппу, человек, почти полностью прошедший путь морального совершенствования, не стал еще добродетельным, то есть не обрел еще добродетели, которая и является истинным счастьем. Из этого следует, что только немногие обретают добродетель, да и то лишь в конце жизни. Человек прозябает в грехе всю свою жизнь или, по крайней мере, часть ее. А если он когда-нибудь и обретает добродетель, то слишком поздно – на самом закате своих дней. Однако этот строгий моральный идеализм был характерен только для более ранних стоиков, поздние стоики верили уже в нравственный прогресс и поощряли людей вступать на путь добродетели и идти по нему. Признавая, что ни один человек не отвечает идеалу мудреца, они делили мир на дураков и тех, кто находится на пути к добродетели и мудрости.

Отличительной особенностью этики стоиков является их теория страстей. Стоики делили их на четыре вида – печаль, страх, вожделение и удовольствие. Все они иррациональны и противны природе, и потому вопрос стоит не в том, чтобы научиться ослаблять или управлять ими, а в том, чтобы избавиться от них и достичь состояния апатии (бесстрастия). Надо избавляться от страстей, по крайней мере тогда, когда они уже превратились в привычку. Поэтому этика стоиков на практике представляла собой главным образом борьбу со страстями в попытке обрести моральную свободу и стать хозяином своей жизни. (Впрочем, некоторые стоики отходили от этой крайней позиции, допуская, что мудрый человек может испытывать определенные дополнительные рациональные чувства – например, удовольствие.)

Эта сторона этики стоиков, а именно стремление достичь полной независимости от всего внешнего, – наследие киников, но есть и другая сторона, никак не связанная с учением киников, – это космополитизм. Каждый человек по природе своей – общественное существо, и разум говорит нам, что мы должны жить в обществе. Но разум присущ всем людям, значит, для всех людей существует единый закон и одна Родина. Разделение человечества на враждующие между собой государства абсурдно – мудрец не является гражданином какого-то одного государства, он гражданин Мира. Отсюда следует, что мы должны проявлять добрую волю по отношению ко всем людям, ибо даже рабы имеют свои права и даже враги имеют право на наше милосердие и прощение. Подобный выход за границы узких социальных воззрений, несомненно, проистекал из монизма системы стоиков, но с этической точки зрения в основе их космополитических взглядов лежит фундаментальный инстинкт самосохранения или любви к самому себе. В первую очередь, конечно, инстинкт самосохранения проявляется в форме любви человека к самому себе. Однако он выходит за рамки этой любви и охватывает все, что принадлежит человеку, – семью, друзей, сограждан и, в конечном счете, все человечество. Конечно, по отношению к тому, что человеку ближе всего, инстинкт самосохранения проявляется наиболее сильно и уменьшается по отношению к тому, что от человека дальше, поэтому задача каждого индивидуума с этической точки зрения заключается в том, чтобы распространить свою любовь и на те объекты, которые человека лично не касаются. Иными словами, мы достигаем нравственного идеала, когда любим людей не меньше, чем самих себя, или когда наша любовь охватывает все, что связано с нашей личностью, включая все человечество, и проявляется везде с одинаковой силой.

Глава 38 Эпикурейство

1. Основатель эпикурейской школы Эпикур родился на острове Самос в 341 году до н. э. На Самосе он обучался у платоника Памфилия, а затем в Теосе у Навсифана, последователя Демокрита, который оказал на него большое влияние, несмотря на их последующие разногласия. В восемнадцать лет Эпикур прибыл в Афины для прохождения воинской службы, а затем, по всей видимости, посвятил себя учебе в Колофоне. В 310 году до н. э. он преподавал в Метилене – хотя впоследствии и перебрался в Лампсак, – а в 307–306 годах до н. э. он переехал в Афины, где и основал свою школу. Эта школа располагалась в собственном саду Эпикура, и от Диогена Лаэртского мы узнаем, что философ