ошибаюсь, как и другим психологическим нюансам зияния, которое человек представляет собой, лишь немецкий язык нашел подходящее имя — имя
То не обычная зависть, то зависть, которая рождается в субъекте в его взаимоотношениях с другим тем подозрением, что этот другой, будто бы, причастен к некоей форме наслаждения, жизненной полноты, о которой, как ему кажется, никакое собственное аффективное движение, даже самое элементарное, не способно дать ему представление. Не кажется ли вам странным, поистине удивительным, что некто готов признать, что завидует другому, вплоть до ненависти к нему, вплоть до желания его погубить, в том, о чем сам он никакого, даже чисто интуитивного, представления составить не в силах? Достаточно, чтобы другой появился, хотя бы чисто умозрительно, на его горизонте, чтобы вызвать у него появление этого недовольства — не надо быть аналитиками, чтобы заметить, как распространяются от этого источника возбуждения волны беспокойства.
Итак, мы стоим с вами на самой границе. Что поможет нам эту границу преодолеть?
Есть на ней еще один пограничный пункт, который позволит нам точно определить по крайней мере один участок лежащего по ту сторону принципа блага поля. Имя ему —
Сегодня я ограничусь лишь первым знакомством с возникающей здесь проблематикой. Для начала следует ее сформулировать.
Фрейд проявлял в этой области крайнюю осторожность. О природе того творческого, что в прекрасном о себе заявляет, аналитикам, по его мнению, сказать нечего. В зашифрованной для нас области ценности произведения искусства мы находимся в положении даже не школьников, а подбирающих крохи нищих. Но этим дело далеко не исчерпывается и вопрос этот исследован у Фрейда чрезвычайно слабо. Определение, которое он дает сублимации, имеющей место в художественном творчестве, затрагивает лишь последствия, отдачу, сказал бы я, того, что происходит на уровне сублимации влечения, — отдачу, которая возникает тогда, когда результат творчества, произведение того, кто творит прекрасное, возвращается в область благ, то есть становится, иными словами, товаром. То, как резюмирует Фрейд суть карьеры художника, создает, надо признать, едва ли не гротескное впечатление — художник, по его словам, придает запретному желанию красивую форму, чтобы каждый, кто покупает его работу, мог таким образом вознаградить и санкционировать проявленную им смелость. Это, конечно же, просто-напросто уход от вопроса. Фрейд, впрочем, прекрасно сознает положенные им для себя границы, особенно заметные, если обратить внимание на проблему, которую он отметает как к аналитическому опыту отношения не имеющую, — проблему творчества.
Итак, мы снова вынуждены оказываемся вернуться к педантичным рассуждениям о прекрасном, которым вот уже столетия не видно конца.
Любому известно, что не существует другой области, где те, которым в отношении ее есть, что сказать — в данном случае, творцы прекрасного — с большим правом оставались бы не удовлетворены учеными формулами, которые были на этот счет выработаны. Существует, однако, мысль, которая высказывалась едва ли не всеми, во всяком случае, лучшими из них, и которая на уровне обычного художественного опыта себя вполне подтверждает — мысль о том, что прекрасное стоит в какой-то связи с желанием.
Связь эта носит характер своеобразный и двусмысленный. С одной стороны, создается впечатление, что горизонт желания можно из регистра прекрасного исключить. С другой стороны, однако, не менее очевидно — античные мыслители единодушны здесь со Святым Фомой, у которого можно на этот счет найти формулировки необычайно ценные, — что прекрасное способствует приглушению желания, торможению его, и его, я сказал бы, обезоруживанию. Явление прекрасного запугивает желание, налагает на него прещение.
Это не значит, что прекрасное не может в тот или момент с желанием сочетаться, но происходить это может, как ни странно, лишь в форме, для которой я не могу найти лучшего имени, нежели то, чья смысловая структура подразумевает преодоление некоего невидимого рубежа — имени
Я покажу это, в частности, детально на данных аналитического опыта, пользуясь ориентирами, которые не позволят прекрасному обмануть во время сеанса анализа вашу бдительность и пройти незамеченным. Вы сможете определить его с надежностью счетчика Гейгера по тем намекам на регистр эстетического, которые в ассоциациях пациента, в несвязном и отрывистом монологе его, дадут о себе знать в форме цитат или ученых реминисценций. Вы, разумеется, не всегда имеете дело с творческими людьми, но с областью прекрасного в самом ходовом, так сказать, понимании этого слова, так или иначе соприкасаются все. Если намеки эти спорадически появляются и на фоне речей пациента выделяются достаточно резко, то вы можете с уверенностью утверждать, что они соответствуют чему-то вполне определенному, что в этот момент о себе заявляет и принадлежит, как правило, к регистру деструктивного влечения. Именно в тот момент, когда явственно возникнет у пациента в рассказе о сновидении, например, мысль, выражающая агрессивное отношение к одному из полюсов, вокруг которых конфигурация его субъективного мира выстраивается, он выдаст вам, в зависимости от национальности своей, скажем, цитату из Библии, ссылку на классического автора или на тот или иной музыкальный мотив. Я специально обращаю на это ваше внимание, чтобы у вас не создалось впечатление, будто мы от области нашего опыта отдаляемся.
В отличие от функции блага, прекрасное не обманывает нас относительно необычной связи своей с желанием. Обманчивое по структуре, оно, однако, предупреждает нас о желании и даже, пожалуй, приноравливает к нему.
Вы видите уже тот фантазм, по которому это место можно узнать. По аналогии с
Первой каймою этого поля является, как мы знаем с вами, та самая, которая, наряду с принципом удовольствия, не позволяет нам на него проникнуть, — это защитная полоса боли.
Что конституирует это поле — вот о чем нужно нам себя спросить. Влечение к смерти — говорит Фрейд, — первичный мазохизм. Не является ли, однако, этот ответ чересчур упрощенным? Разве сводится содержание этого поля к боли, которая служит ему защитой? Разве являются мазохистами все, в ком позывы этого поля настойчиво о себе заявляют? Сразу скажу вам, что я лично так не думаю.
В мазохизме, явлении достаточно маргинальном, есть нечто карикатурное, что моралисты конца девятнадцатого века в своих исследованиях неплохо подметили. Икономия мазохистской боли очень напоминает икономию благ. Речь идет о том, чтобы разделить боль точно так же, как делятся все прочие блага, и в разделе этом дело тоже едва не доходит до драки.
Не имеем ли мы здесь дело с чем-то таким, что оборачивается паническим возвратом к диалектике благ? По правде говоря, в поведении мазохиста — я имею в виду мазохизм как извращение — все указывает на то, что возврат этот является для него структурным моментом. Почитайте Захер-Мазоха, автора чрезвычайно поучительного, хотя и не таких масштабов, как Сад, и вы сами увидите, что в конечном счете позиция мазохиста-извращенца сводится на самом деле к желанию уподобиться ничтожеству блага, вещи, с которой обращаются как с неодушевленным предметом, рабу, которого можно обменять и которым позволительно поделиться.
Не следует, однако, спешить от удачных омонимии поскорее отделаться. Сам факт, что мазохизм продолжает даже в психоанализе носить это имя, заставляет предположить, что на то есть свои причины. Единство всех явлений, которым аналитическая мысль наклеила ярлык мазохизма, связано с тем, что во всех этих случаях боль наделяется чертами блага.
На следующем занятии мы будем отталкиваться в своих рассуждениях от одного документа.
Документ это не особенно новый. Многие столетия оттачивали об него краснобаи свои зубы и когти. Текст этот возник там, где выработана была мораль счастья, и дает представление о базисе этой морали. Впрочем, для греков не существовало области, чей горизонт замыкался бы на ее базисе. Именно в этом тексте базис этот наиболее очевиден, именно здесь выступает он наиболее выпукло на поверхность. Я
