узнав, что эта бессмысленная, безличная масса страдания, называемая миром и существованием, может быть исчерпана и окончательно побеждена, он проникается решимостью следовать восьмеричным Благородным путем.
Таким образом, правильно организованная проповедь имела своей целью ввести слушателя в измененное состояние сознания, не связанное с влечением к чувственным объектам, свободное от давящей заботы и сиюминутных проблем, от иллюзорного переживания собственного Я. Это необычное состояние резко контрастировало со всем предыдущим жизненным опытом человека и тем самым приоткрывало ему захватывающую перспективу свободы.
Возможны ли в принципе такие преобразующие проповеди? Нам, современным людям, парализованным рационалистической магией науки, трудно поверить в это. Но необходимо иметь в виду, что в древней и раннесредневековой Индии атеизм и свободомыслие представляли собой лишь едва намеченную контртенденцию относительно всеобщего господства различных форм религиозности. Поистине огромное письменное наследие этой эпохи не содержит в себе текстов, созданных атеистически настроенными мыслителями. О том, что подобное свободомыслие все же имело место в индийской культуре, мы узнаем из религиозно-философских памятников, пересказывавших идеи отождествления атмана с физическим телом и его полной уничтожимости в момент телесной смерти. И даже в связи с этой формой свободомыслия необходимо отметить, что она воспринималась, в частности буддистами, как определенный род веры, убежденности в уничтожимости атмана. Буддийские проповедники полагали, что данная форма воззрений (относимая ими, разумеется, к «ложным воззрениям») гораздо легче преодолевается в процессе проповеди Дхармы, нежели вера в реальность «личности». Более того, все без исключения ложные воззрения буддийская религиозная доктрина рассматривала как виды аффектов и проявления невежества, помутняющего сознание.
Проповедь Благородных истин подводила обращаемого в буддийскую веру к необходимости обрести прибежище, способное защитить от страдания. Таким прибежищем не могла служить конкретная буддийская община, поскольку человеческие действия «ложны», пока не обретено совершенное знание. Сангха — не более чем религиозное сообщество людей, взыскующих благой жизни и просветления, отдаленного в будущие рождения. Поэтому прибежищем могла выступать лишь символическая община Благородных личностей. В функции прибежища выступал и Будда, не обретая тем не менее роли божества. Говоря о поиске прибежища в Будде, проповедники подчеркивали, что не следует иметь в виду того исторического человека, который некогда родился в клане Шакьев и умер в определенном возрасте. Прибежище дает не человеческий индивид, а то совершенное знание, которое было обретено Буддой и передано живым существам. Будда — это путь победы над страданием, и только в этом смысле он есть прибежище. И наконец, Дхарма всегда рассматривалась как прибежище, пребывая истинным учением, предназначенным для спасения всех живых существ.
Обращение в буддизм и предполагало в качестве необходимого компонента принятие этого «тройственного прибежища» — в Будде, Дхарме и Сангхе.
Было бьг наивным думать, что необразованные мирские последователи буддизма, не связанные с изучением письменного канонического наследия, рассматривали цель своей религиозной жизни как достижение нирваны в настоящем рождении. Уже говорилось, что такая цель оставалась по преимуществу уделом просвещенного монашества. Миряне стремились взращивать в себе буддийские добродетели, оказывать почтительную посильную помощь монахам в надежде на благое новое рождение как на этап в достижении освобождения. Однако и монахи не рассчитывали на обретение статуса архата в пределах одной жизни. Согласно каноническим представлениям, обретение совершенного знания являло собой процесс, растянутый на несколько рождений.
Мирян и монахов объединяло желание устранить корни неблагого посредством развития противоположных свойств. Алчности необходимо было противопоставить ее противоположность — не- алчность. Вражде должна была противостоять не-враждебность, а невежеству — отказ от аффективного упорства в ложных воззрениях, т. е. не-невежество. Эти три «противоядия» именовались в буддийской религиозной доктрине тремя корнями благого. Каноническая традиция утверждала, что они присущи человеку от природы, но имеют неодинаковую степень развития у различных индивидов. Не-алчность, не- вражда и не-невежество в высшей степени укрепляются при условии сознательного принятия Благородных истин.
Решимость победить страдание и больше никогда не рождаться в сансаре объединяет три корня благого, создавая специфически буддийскую установку сознания на достижение просветления. Однако окончательное уничтожение неблагих корней рассматривалось как дело, требующее весьма значительного времени и неустанных ревностных усилий. Даже продвинутые монахи, укрепившиеся в повседневной практике трезвого самоотчета и во взращивании только благих состояний сознания, обнаруживали присутствие трех корней неблагого в своей деятельности. Считалось, что грубые, интенсивные проявления алчности, вражды и невежества устраняются значительно легче, нежели тонкие и слабые следы аффектов. Для этого требовалось приложить изощренные йогические методы сосредоточения сознания, они квалифицировались как «сильные» методы.
Благо человеческого рождения, согласно буддийским воззрениям, было связано, в частности, и с тем, что человеку присущи корни благого. Однако упорство в невежестве и особенно в ложных воззрениях могло привести к так называемому отсечению трех корней благого. Еретики, отрицавшие реальность благой и неблагой кармы и существование Благородных личностей, победивших страдание, полностью утрачивали корни благого в этом рождении.
Злостная ересь нигилизма, отсекающая корни благого, неизбежно влекла за собой, как и говорилось выше, адскую форму существования. Но в момент смерти в аду корни благого снова возрождались, ибо наступало исчерпание дурной кармы. Следующее затем человеческое рождение открывало благую возможность приобщения к Дхарме.
Из этого следует, что буддийская догматика была принципиально чужда пессимизму, хотя многие поколения европейцев в XIX — первой половине XX в., сталкиваясь с буддийским вероучением, ошибочно считали его глубоко пессимистичным и даже фаталистическим.
Европейский миф о так называемом буддийском пессимизме базировался на неверном понимании первой Благородной истины, якобы отрицавшей ценность жизни и смысл человеческого существования. Как мы старались показать, на деле догматическое утверждение «все есть страдание» содержит в себе не мрачное видение реальности, а неприятие Я и Мое как центра мироздания. Человеческая жизнь как таковая интерпретировалась буддизмом в качестве необходимой благой предпосылки освобождения от алчности и враждебности, от дурной привязанности к Я и его влечениям.
Направления классического буддизма
На этапе активной миссионерской деятельности буддийского монашества религиозные идеалы архата и бодхисаттвы сыграли решающую роль в формировании школ и направлений. В зависимости от интерпретации цели религиозной жизни последователей Дхармы и формировались три основных направления в буддизме, известные как Хинаяна (Малая колесница, или Малый путь), Махаяна (Большая колесница, или Большой путь) и Ваджраяна (Алмазная колесница, или Алмазный путь). Эти направления отнюдь не являются тремя исторически последовательными стадиями развития буддизма в Индии, как полагали ученые конца XIX — начала XX в. И Хинаяна, и Махаяна, и Ваджраяна имели общие истоки в религиозной идеологии древнего буддизма, и на всем протяжении своей истории они сохраняли верность Слову Будды — исходной доктринальной догматике. Письменная фиксация канонических текстов, сделавшихся впоследствии опорой хинаянского направления, и специфически махаянских сутр осуществляется примерно в одно и то же время — на рубеже новой эры, а первые известные науке ваджраянские тексты принято датировать III в.
Хинаяна унаследовала от ранней Стхавиравады идею выдвижения на первый план религиозного идеала архатства. В социальном смысле это означало, что достижение нирваны как цель религиозной жизни являлось высшей ценностью. Буддийское монашество, посвятившее себя этой цели, не должно было
