историографической традиции с автором «Энциклопедии Абхидхармы». Фундаментальными источниками Виджнянавады являются «Махаяна-санграха» Асанги, два небольших трактата Васубандху — «Двадцать и Тридцать стихов о „только-сознавании“»
Виджнянавада в определенном смысле заимствовала ориентацию саутрантиков, сконцентрировав ее, однако, исключительно на проблеме сознания. Предмет ее философствования состоит не в рассмотрении соотношений сознания и внешнего мира, но прежде всего в рассмотрении процесса осознавания, сознания и его конкретных явлений.
Сознание склонно отождествлять данные органов чувств со свойствами объектов внешнего мира. Однако когда дело касается таких субъективных данных, как чувствование боли, то восприятие подсказывает невозможность приписывания внешним объектам характеристик, подобных боли. Именно на анализе таких примеров виджнянавадины и разработали свой особый подход к проблеме обусловленности содержаний сознания.
Для понимания основных философских установок Виджнянавады следует иметь в виду, что практическое осуществление идеала бодхисаттвы — ведущего религиозного идеала Махаяны — предполагало устранение привязанности к объектам внешнего мира. Это религиозно-идеологическое положение сыграло решающую роль в становлении Виджнянавады именно как учения о сознании. Объекты внешнего мира делаются достоянием индивидуальной психики прежде всего в процессе актуального восприятия, и эту познавательную ситуацию виджнянавадины рассматривали как ситуацию объективную.
Вся психотехническая практика разрабатывалась виджнянавадинами таким образом, чтобы устранить субъектно-объектные различия. Объект, рассматриваемый в качестве плода умственного конструирования, объявлялся нереальным, но мысль об объекте (т. е. акт осознавания объекта) с неизбежностью должна была быть признана реальной.
Установка на то, что реально существует лишь процесс сознавания объекта, была распространена Виджнянавадой также и на измененные состояния сознания, прежде всего на состояние просветления, поскольку сознание, функционирующее вне субъектно-объектных различений, по-прежнему оставалось «только-сознаванием». Положение «только сознавание реально» означает, что содержанием сознания выступает не объект внешнего мира, но только мысль об объекте, его целостный образ. В состоянии просветления мысль об объекте отсутствует, коль скоро отсутствует субъектно-объектное различение. Этим устраняется не сознание в целом, но исключительно процесс направленного соотнесения сознания с его конкретными содержаниями. Такое лишенное направленности на объект сознание пребывает в состоянии «неразличающего знания». Последнее, по сути, есть сознание само по себе. Иными словами, в таком процессе сознание, очищенное от конкретных содержаний, созерцает самое себя, выступая своим собственным объектом.
Важно подчеркнуть, что очищение сознания от его конкретных содержаний не означало для виджнянавадинов привнесение идеи некоего бескачественного субстрата, поскольку сознание оставалось для них моментальной дхармой, подверженной, как и любая причинно обусловленная дхарма, притоку аффектов. Следовательно, устранение аффективных препятствий оставалось для виджнянавады одной из центральных задач.
Согласно общебуддийской доктрине, пребывание индивида в сансаре имело своей причиной аффекты, «прилипающие» к сознанию и провоцирующие действия, чреватые кармическим следствием. И здесь для философии Виджнянавады возникало решающее затруднение. Кармическое следствие порождается физическими, речевыми актами и актами сознания, если в них присутствуют аффекты, причем сознательный импульс-побуждение выступает главным фактором в формировании кармического следствия. Таким образом, сознание, загрязненное притоком аффектов, неизбежно продуцирует новое рождение. Возникает вопрос не подразумевает ли такая цепочка рассуждений идею существования индивидуальности на протяжении всего круговорота рождений? Нереальность Я ставится тем самым под сомнение. Виджнянавадины подошли к разрешению этого противоречия через постановку нового вопроса: что же именно в психике живого существа обусловливает собственно «индивидуализацию» потока дхарм? Выдвинув положение «только сознавание реально», виджнянавадины и спроецировали решение этого вопроса исключительно в плоскость анализа процесса осознавания.
Классическая абхидхармистская философия признавала семь видов сознания: пять видов чувственного сознания (зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное), «ментальное» сознание, т. е. собственно сознание, имеющее в качестве своей опоры как актуальное сознание, так и воспроизведение в памяти прошлых содержаний сознания, и
В процессе осознавания индивидуального опыта происходит накопление «различающего знания», сопряженного с притоком аффектов, поэтому разум с неизбежностью несвободен от аффектов, пребывающих, однако, в скрытой форме. Хинаянская традиция утверждала необходимость устранения аффектов как в их взрывном, открытом проявлении, так и в их потенциальности.
Виджнянавада выдвинула контрположение, состоящее в том, что аффекты не могут быть уничтожены сами по себе, без радикального преобразования всего поля сознания. Поэтому путь целостного его преформирования и есть единственный путь устранения аффектов. Именно восьмой вид сознания, алая-виджняна, содержащий в себе «семена» аффективности, и должен подвергнуться полному очищению. Это, согласно воззрениям Виджнянавады, устраняло аффекты в их потенциальности, а тем самым становились невозможными и какие бы то ни было их актуальные проявления. Иными словами, очищение алая-виджняны вело к обретению нирваны в данной жизни. Это соответствовало осуществлению хинаянского идеала архатства. Но коль скоро уничтожалась сама потенциальность аффектов, действие закона кармы обретало нейтральный характер. Стхирамати, один из ведущих теоретиков Виджнянавады и комментатор махаянских сочинений Васубандху, разъясняет это следующим образом: «…хотя кармическая деятельность еще может продолжаться, она не приводит к новому рождению, поскольку благодаря устранению аффектов отсутствует главная содействующая причина».
Подводя итог сказанному относительно алая-виджняны, надо отметить, что концепция «сознания- сокровищницы» была призвана разъяснить причину «индивидуализации» потока дхарм на протяжении всей цепи новых рождений вплоть до момента просветления. Алая-виджняна истолковывалась последователями этой школы следующим образом: в сансарном состоянии восьмой вид сознания обусловливал индивидуальность психики, но в момент достижения просветления, т. е. полного очищения алая-виджняны, все субъективное в ней — как аффективные препятствия, так и познавательные — полностью уничтожалось.
Однако оставался открытым вопрос об интерпретации опыта — что именно в опыте реально? Уровень обыденного сознания описывается теоретиками Виджнянавады как невежественное овеществление сознания — образы, конструируемые индивидом в ситуации восприятия, осмысляются им как «вещи» и отождествляются с объектами внешнего мира. В силу этого виджнянавадины рассматривают подобный познавательный опыт как иллюзорный, а дхармы, структурирующие опыт, — как «проективно- сконструированные», т. е. лишенные собственного бытия.
Второй уровень опыта предполагал осознавание содержаний сознания не в качестве внешних объектов, но именно как мысленных образов, порожденных дхармами. Поскольку все причинно обусловленное не может считаться реальным ввиду своей временной природы, дхармы, отражающие нестабильность внешнего мира, также «не имеют своего собственного бытия».
Третий уровень опыта, не различающий субъект и объект, представляет собой сознание вне соотнесения с конкретными содержаниями — сознание, обращенное на себя, лишенное направленности вовне. Реальность в таком опыте предстает в своей нерасчлененности — как татхата. В ней невозможно вычленить какие бы то ни было признаки и ввиду остановки направленного словесного мышления она не может быть поименована. В таком опыте нет разделения на существующее и несуществующее, а следовательно, дхармы, структурирующие этот опыт, не могут быть определены как «имеющие свое собственное бытие».
