Однако существует и более широкое понимание добродетели как отвержения всего того, что было отвергнуто Учителем. Безусловно, отвергая безнравственность, Бхагаван отказался и от того, что само по себе безнравственным не является, например от привычки есть в неположенное время — как только возникает малейшее желание поесть. Это отказ от потакания себе в мелочах, значимый начальный этап в системе мер воздержания и самообуздания как базы буддийской нравственности.
Отказ от всего, что было отвергнуто Учителем, осуществленный в форме физического или словесного действия и сопровождаемый формированием установки сознания на благое, есть добродетель, ибо безнравственность возникает и в результате самопотачек, и при несоблюдении установленных предписаний.
Отдельно в постканонической традиции рассматривается чистая добродетель, свободная от притока аффектов. Чистая добродетель характеризуется четырьмя качествами: она не затронута безнравственностью, не обусловлена причинами безнравственности; она опирается на противоположность безнравственности; полное успокоение сознания также служит ее опорой.
То, что чистая добродетель никоим образом не опосредована безнравственностью, ясно само по себе, ибо чистая добродетель свободна от аффективных предрасположенностей. Незатронутость чистой добродетели причинами безнравственности означает абсолютную свободу сознания и, соответственно, сознательного импульса-побуждения от алчности и прочих аффектов. Чистая добродетель опирается на практику памятования, обеспечивающую так называемое самоприсутствие, и именно поэтому она основана на том, что противоположно безнравственности.
Знатоки Винаи утверждали, что чистая добродетель обусловлена пятью причинами: незагрязненностью аффектами основных путей деятельности; чистотой того, что их дополняет (т. е. подготовительных и завершающих действий); неподверженностью влечению к чувственным наслаждениям, к стяжательству и насилию; постоянством памятования; направленностью сознания к нирване как высшей религиозной жизненной цели. Таким образом, в их трактовке чистая добродетель напрямую связана с отказом от порочного во всех его проявлениях.
Некоторые буддийские теоретики предпочитали рассматривать понятие добродетели посредством логической процедуры четырех альтернатив. Она, во-первых, выявляет добродетель, обусловленную страхом. Данному типу добродетели соответствует поведение тех членов буддийской общины, которые соблюдают дисциплину Пратимокши, опасаясь утратить средства к существованию, предоставляемые сангхой. Сюда же причисляется добродетельное поведение тех, кто боится общественного осуждения, отрицательных санкций со стороны общины или соблюдает дисциплину Пратимокши во избежание дурной формы будущего рождения.
Второй тип добродетели проистекает из корыстного интереса. Соблюдение обетов Пратимокши обусловлено в этом случае стремлением обрести через «достойную практику» благополучие, жаждой тех наслаждений и почестей, которыми обычно окружен достойный член сангхи. Корысть здесь состоит и в стяжании, и в удовлетворении тщеславия.
Третий тип — добродетель, полностью соответствующая факторам просветления. Ее практикуют те последователи Дхармы, кто укоренен в истинных воззрениях и чья единственная цель — освобождение.
И наконец, четвертый тип добродетели — это чистая добродетель, свободная от притока аффектов.
Как можно видеть, два первых типа — добродетель из страха и добродетель из корыстного интереса — имеют низменную природу относительно буддийских духовных ценностей. Хотя члены сангхи, практикующие добродетель подобного рода, и не совершают безнравственных действий, неблагие мотивы их поведения свидетельствуют о весьма поверхностной укорененности в дисциплине Пратимокши.
Что касается третьего и четвертого типов добродетели, то ими охватывается вся шкала буддийской «достойной практики». Так, добродетель, соответствующая факторам просветления, неизменно сопряжена с развитием благой концентрации сознания, т. е. с практикой йогического сосредоточения, насыщающей непрерывный поток сознания благотворным свойством созерцания — подобно тому, как зерна сезама пропитываются благоуханием цветов.
Кармический плод добродетели, согласно постканонической традиции, — это небесная форма существования, т. е. обретение нового рождения в божественных космических сферах. Кармический плод даяния может быть таким же, но для добродетели он более закономерен. Необходимо всемерно подчеркнуть, что в рамках буддийского умозрения добродетель как неукоснительная практика приводит последователя Дхармы к полному, исчерпывающему разъединению с аффектами, т. е. к нирване.
Достойное действие всегда опосредовано возникновением религиозного блага. Заслуга есть желанный плод. Он может быть обретен только в том случае, если последователь Дхармы неуклонно практикует достойные действия, опосредованные возникновением блага. Именно благо и порождает тот желанный плод, который именуется религиозной заслугой. Благо, связанное с нирваной, освобождением, и возникает в момент слушания проповеди Дхармы. Благодаря этому высшему и совершенному благу только и возможно быть буддистом.
Вместо заключения
Перелистнув последнюю страницу, читатель вправе спросить: как же так случилось, что в среде индоарийской воинской аристократии возникла религия, в принципе отрицавшая насилие, убийство, войны? Нет ли здесь какого-то непостижимого противоречия? Значит, ошиблись древние астрологи, предсказавшие Сиддхартхе Гаутаме будущность Правителя вселенной?
Нет, уважаемый читатель, они не ошиблись, хотя и не обладали абсолютным знанием. Осуществляя религиозную революцию, Будда Шакьямуни одновременно одарил человечество величайшим социально- политическим открытием — он противопоставил силе оружия власть идеологии, способной объединять народы, силу «концептуальной власти».
Национально замкнутая религия была бесполезной для государей, желавших расширить свои владения, ибо она разделяла людей, принадлежащих к различным этнокультурным мирам, на «своих» и «чужих». Население вновь присоединенных земель, не имея возможности принять религию, организованную по национальному принципу, оставалось на положении отвергаемого сообщества. А это, в свою очередь, было чревато угрозой сепаратизма, утраты территорий. Лишь единая религиозная идеология, открывая для всех желающих возможность принять ее в качестве личной веры, могла послужить надежным инструментом строительства полиэтничных империй. Дхарма и явилась такой исторически первой религиозной идеологией.
Особенность буддизма состояла не только в том, что он распространялся силой проповеди, а не огнем и мечом. В процессе продвижения Дхармы за пределы Индии участвовали не только миссионеры- проповедники, но и переводчики Слова Будды, знатоки философского диспута, мастера-тантрики. Они пристально изучали местные этнокультурные традиции, стремясь переосмыслить их в буддийском духе — придать новый статус прежним божествам, интегрировать их в буддийский пантеон. Это и положило начало формированию буддийских традиций в различных историко-культурных регионах мира. Шакьямуни завещал своим грядущим последователям исповедовать Дхарму на их родном наречии. Переводы канонических и постканонических текстов на тибетский и китайский языки создали основу буддийской культуры в Центральной Азии и на Дальнем Востоке. Именно этот ненасильственный процесс постепенного интеллектуального врастания Дхармы в инокультурные традиции и имеют в виду ученые, говоря о «толерантности» буддизма.
Рекомендуемая литература
