Соловьев отделяет познание от творчества, и собственной сферой или стихией последнего у него служит по преимуществу творчество художественное, творчество красоты и о красоте. Для искусства он и тон находит особый; это 'великое и таинственное искусство, вводящее все существующее в форму красоты'. Этот эстетический акцент - важная особенность его метафизики, ставшая родовой чертой всей соловьевской традиции в рус. мысли. Но следует подчеркнуть, что эта черта, этот эстетизм рус. мысли - далеко не эстетство. В своих корнях он имеет несомненную религ. окраску: самым важным видится то, что в искусстве в отличие от познания действенно и материально осуществляется преображение мира, его 'введение в форму красоты'. В отличие от познания художество может пониматься как теургия: и именно к такому его пониманию всегда тяготела рус. мысль. И в свете этого мы начинаем понимать, как и отчего в философию Соловьева, а затем и его продолжателей входит знаменитая мифологема Софии Премудрости Божией.
Напомним основоположный ветхозаветный текст, вводящий эту мифологему (Притч. 8). Говорит София: 'Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони... Я родилась... когда еще он не сотворил... когда Он уготовлял небеса... утверждал вверху облака... полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею'. В этом тексте творение мира Богом - художественный акт, и делает его таковым София — 'художница', принцип красоты в Боге. В аспекте бытийной структуры, аспекте онтол., София не есть нечто отличное от всеединства. Обычно с ней соотносятся все те же пантеистические философемы - мир в Боге, мировая душа; что же до Соловьева, то с самого начала, впервые говоря о Софии в Седьмом из своих Чтений о богочеловечестве, он ее определяет как род всеединства в Боге. Во Христе как 'божественном организме' он усматривает два рода единства множества: единство динам, и статич., с одной стороны, 'действующее единящее начало' или 'единство производящее', а с др. - 'единство произведенное', 'единство в явлении', 'множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала'. Как первое единство Христос есть Логос, как второе - София. От этого исходного определения Соловьев легко приходит к традиц. формулам софийной мистики: София - 'душа мира', 'тело Божие', 'божественное человечество Христа', 'идеальное, совершенное человечество, вечно заключающее в цельном божественном существе или Христе'. Метафизика всеединства, развиваемая sub specie Sophiae как софиология, имеет во всяком случае две отрицательные черты: она включает в себя значительный мистико-богосл. элемент, и она выдвигает вперед элемент эстет., утверждает присутствие в Абсолютном начала красоты. Поэтому она в большей мере, чем известные зап. типы философии всеединства, давала простор для выражения мист. опыта и худож. чувства. И то и другое было первостепенно важно для Соловьева, к-рый, бесспорно, был мистиком и художником par excellence и уже потом только философом- систематиком.
Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер, долгое время мешавший самовыражению рус. мысли в развернутой фи-лос. форме. Она положила начало активнейшему филос. движению, в русле к-рого за короткий срок возникает ряд религ.-филос. систем. Большинство из них базировалось на концепции всеединства и в той или иной степени находилось в зависимости от соловьевских идей, хотя ни один из позднейших рус. философов не признавал себя безоговорочным последователем Соловьева и не обходился без крупных расхождений с его учением.
Эта двойственная ситуация постсоловьевской метафизики чрезвычайно наглядна в творчестве кн.
Абсолютное Сознание у Е. Трубецкого -собрание всех истин, относящихся ко всему сущему в мире (это 'экзотерическая' сфера Абсолютного Сознания), а также к Абсолютному как таковому (сфера 'эзотерическая'). Истина же трактуется им гносеологически - как определенное содержание сознания, познающего предмет, истинное суждение о предмете. Однако одновременно она отождествляется со смыслом предмета и тем самым понимается как нек-рая принадлежность последнего, а не категория суждения; иначе говоря, онтологически, а не гносеологически. Чтобы подобное совмещение позиций было возможно, требуется признать актуальное наличие познаваемого в познающем сознании или, иными словами, имманентность сознанию предмета познания. Трубецкой не выдвигает этого краеугольного положения интуитивизма в его общей форме, но довольствуется его справедливостью в сфере Абсолютного; истина у него безусловна, сверхпсихологична, никак не связана с характеристиками индивидуального, тварного познания и сознания. Собрание таких именно истин и есть Абсолютное, или Божественное, Сознание; и их отождествление со смыслом вещей, т. о., равносильно традиционному тезису христ. платонизма о пребывании в Боге смыслов всего сущего. Смысл вещи, в свою очередь, может отождествляться с ее идеей, эйдосом, первообразом, 'сперматическим логосом' или же замыслом Божиим о нем; и мы оказываемся на старой почве ареопагитовой онтол. структуры, или панентеизма, однако данного на сей раз в кантианской, гносеологизированной аранжировке. Последняя соединяется с элементами софиологии: следуя Соловьеву, для совокупности божественных идей-первообразов Трубецкой употребляет имя Софии. Однако, всячески сторонясь уклонений в 'теософию' гностически - шеллингианского типа, в вольное адогматическое богомудрие, он вовсе не развивает учения о Софии в 'эзотерической' сфере, дабы избежать зыбкой, чреватой ересью темы об ипостасной природе Софии, о ее месте в Божественной реальности. В результате учение об Абсолютном в онтологии Трубецкого остается смутным; концепты 'Абсолютное Сознание', 'всеединство' и в особенности 'София' очерчены и разграничены лишь зачаточно.
Тема о связи абсолютного и эмпир. горизонтов бытия раскрывается подробнее. Е. Трубецкой исходит из панентеистской позиции сущностной соединенности Бога и мира: 'Мир еще не есть всеединство, ибо всеединство в нем не осуществлено; но он подзаконен всеединству, ибо всеединство есть общий закон его стремления... есть то, чем и к чему все движется'. Это 'движение к всеединству' не есть, однако, полностью телеол. процесс, предрешенное осуществление предначертанной благой цели: в силу явлений зла и свободы миру присущи не только 'положительные', софийные, но и 'отрицательные', антисофийные, потенции; и если реализация первых есть движение к всеединству и софийному первообразу, то реализация вторых - отрицание софийного первообраза, движение к уничтожению. В итоге в тезис о сущностной соединенности вносится поправка: идеальный первообраз твари есть не сущность, а только 'призвание' ее, не составляющее для нее необходимости; и 'мировой процесс не есть безболезненная эволюция', а есть 'катастрофический путь со множеством препятствий, уклонений в сторону, неудач и головокружительных падений'. Здесь намечается плодотворный выход за рамки панентеистской модели - выход, к-рый, по указанию Е.Н. Трубецкого, 'развивал в устных беседах еще в молодые свои годы кн. С.Н. Трубецкой'. Однако ни у старшего, ни у младшего брата данный выход не получил отчетливой филос. разработки.
Наконец, концепции всеединства и софийного первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Е. Трубецкого с помощью идеи преображения, одной из коренных идей рус. религ. сознания. Замысел Божий о вещи не отвлеченное понятие, но сама эта вещь по преображении (пресуществлении, одухотворении) своей эмпирической природы; и он не чужд чувственному облику вещи, но преображенно чувствен, духовно-чувствен. Поэтому 'чувственное не исключено из Абсолютного Сознания, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого'. Возникающее здесь понятие духовно- чувственного, чувственного, проникнутого и насыщенного духовным, было глубоко проанализировано уже не Трубецким, а Флоренским и Лосевым, и было ими отождественно с понятием символического (символа).
В противоположность Е. Трубецкому о. Сергий
