Философия Карсавина в судьбах европейской мысли о личности

l:href='#n_0.25' type='note'>[25]. При всей специфичности этой картины Богочеловеческой динамики, ее онтологическому ядру, идее кругового взаимообмена бытием между Богом и устремляющимся к нему, «лицетворящимся» человеком, можно найти близкую параллель в византийской мысли. Св. Феофан Никейский (ум. 1380/81) развивал концепцию «перихорезы Бога и верных», или «стяжания перихорезы верными». Согласно этой концепции, на вершине духовного восхождения святые достигают перихорезы, т. е. включаются в кругообращение Божественного бытия, в котором обретают совершенную проникнутость этим бытием (его энергиями) [26].

Особое место в персонологии Карсавина занимает его учение о симфонической личности. Ввиду его тесной связи с евразийской доктриной, это, пожалуй, — самый известный раздел его философии, но одновременно и самый дискуссионный, вызывавший острые (и далеко не беспочвенные, как мы увидим) возражения. Однако к его появлению вела достаточно естественная логика: с постепенным превращением философии Карсавина в философию личности, вставала задача «персонализировать», описать на базе концепта личности также социальную и историческую реальность. К этой логике добавлялся «социальный заказ»: с 1925 г. философ сотрудничает с Евразийством, и интересы движения требовали создания программ и платформ — на тему опять-таки об отношении к социальной и исторической реальности. Эти факторы вкупе приводят к появлению в 1927 г. брошюры «Церковь, личность и государство», где впервые представлена концепция симфонической личности — концепция человеческого сообщества, трактуемого как единая коллективная личность. Впервые же Карсавин здесь обращается к понятию Церкви, и для его задачи это было прямою необходимостью. Коль скоро, как он прочно принял, «личность есть понятие Божественное, и само Божество», то ввести описание социальной реальности в дискурс личности возможно лишь, связав эту реальность с Богом. Эту связь и осуществляет Церковь, одновременно будучи сообществом людей и Телом Христовым.

Не отклоняясь от теологической парадигмы личности, Карсавин может утверждать, что Церковь есть «всеединая личность» — и этот тезис открывает путь ко всей цепи построений, которые и составили учение о симфонической личности. «Всё, что входит [в Церковь] … становится и личным. Всё, о чем молится Церковь, становится «кем-то», т. е. личностью. И нет оснований признавать только всеединую личность Церкви… Между единой личностью всей Церкви и индивидуальными личностями находятся еще личности, объединяющие индивидуумов… Мы называем такие личности соборными или симфоническими личностями… Такими соборными личностями будут, например, поместные национальные церкви… Всеединая личность Церкви предстает нам как иерархия личностей, в порядке убывания их соборности нисходящая от самой единой Церкви до индивидуумов… Соборная личность иерархически выше индивидуальной, и есть соборные личности разной степени. Тем не менее все личности и равноценны, а высшая никак не ограничивает низших и не стесняет их свободы. Ибо она не что-то отдельное, вне их сущее, но — само их единство и все они в каждой из них» [27]. Позднее Карсавин уточнит терминологию: «соборная» и «социальная» личности состоят из «индивидуальных личностей», но «симфоническая личность» включает, наряду с последними, также и окружающее материальное бытие. При этом, имманентная связь с Церковью имплицирует и имманентное этическое измерение личности: «Сотворенная Богом личность (как индивидуальная, так и симфоническая), злом быть не может, и зло никогда не может быть личностью («злая личность» не равнозначна «личности-злу»). Зло — не личное бытие… а грех личности» [28].

Вместе с тем, нельзя не заметить, что учение о симфонической личности заведомо не удерживается в рамках теологической персонологической парадигмы. Согласно этой парадигме, для всякого сообщества, единственная связь с личным началом — это связь с Церковью; однако учение Карсавина, первоначально это признав, вскоре же начинает оперировать терминами «соборная личность» и «симфоническая личность» применительно к любым сообществам. Подобное расширительное употребление терминов заставляет заключить, что учение о симфонической личности непоследовательно в своих основаниях, постепенно теряя почву теологической персонологической парадигмы. Поскольку же оно явно не принимает и альтернативной, антропологической парадигмы личности, то, стало быть, оно и вообще покидает почву персонализма, оказываясь de facto не персоналистским, а коллективистским, социоцентристским учением. Вследствие этого, оно в известной степени выпадает из общего русла христианской персонологии Карсавина и обретает, вместе со всем евразийским учением, родство с теориями совершенно иного рода.

Концепция симфонической личности имеет явные сближения с давно бытующим в европейской мысли подходом морфологии культур, трактующим конкретные культуры, а также и этносы, социумы, классы и т. п., как автономные социокультурные организмы или «коллективные личности». Представление о «душах народов», об историческом процессе как жизни народов-личностей стало общераспространенным в Новое Время, отразившись, в частности, в мысли романтиков, в философии истории классического немецкого идеализма, у Шпенглера и мн. др. В этом русле, концепция Карсавина — один из поздних образцов, в котором социальная органика предстает в форме иерархической коллективистской конструкции, лишающей индивидуальное начало всякого самоценного и несводимого содержания и оставляющей за ним лишь функцию выражения вышестоящего всеединства. Человек жестко подчинен здесь социальным инстанциям, трактуемым как «высшие личности»: «Всякая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности… Личность должна увидеть свою задачу, свой долг и подлинное свое желание в том, что она не создает что-то свое, а только — по-своему образует и индивидуализирует целое… ошибочно видеть задачу каждой личности в эгоистическом саморазвитии… всякая личность должна прежде всего проникнуться смирением… Истинную задачу личности можно определить как саморазвитие в раскрытии высшего и ради раскрытия высшего» [29]. Эти мотивы, явно созвучные тоталитарной идеологии, вызвали острую критику Бердяева, писавшего: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека» [30]. Современная же история философских и политических течений прочно относит это учение, как и евразийскую доктрину в целом, в разряд теорий, родственных тоталитаризму. Но стоит задать вопрос: насколько эти аспекты учения о симфонической личности, лишающие человека прямой связи с Богом, утверждающие его вторичность и несвободу, действительно характерны и представительны для мысли Карсавина? Бесспорно, они получили широкую известность и даже вышли, пожалуй, на первый план в обычных, распространенных представлениях о карсавинской персонологии. Однако, на поверку, они принадлежат лишь определенному этапу в творчестве философа и явно не входят в ядро его концепции личности. Резко выражены они лишь в евразийский период. Уже в «О личности» они почти незаметны, хотя там имеется обширный раздел о симфонической личности, и это позволяет спросить: являются ли они неизбежными в концепции симфонической личности? нельзя ли придать этой концепции иную, свободную от них форму? В цикле же поздних сочинений послевоенного (1945-49) и лагерного (1949-52) периодов мы не находим симфонической личности вообще. Можно заметить, кроме того, что концепт симфонической личности имеет и ценные стороны, он может служить эффективным орудием аналитики социального бытия. У Карсавина мы найдем оригинальные производные понятия от «симфонической личности», напр., «социальные эфемериды» — многоединые социальные личности, возникающие, когда происходит «всякое взаимообщение двух или более индивидуумов — беседа или даже просто мимолетная встреча» [31]. Так что, в итоге, следует полагать, что учение о симфонической личности заслуживает еще внимания и требует современного пересмотра.

Заключение

Учение Карсавина о личности — живой организм идей, гетерогенный как всё живое, соединяющий в себе творческие открытия, удачные и не слишком удачные новации, законченные теории и неосуществленные замыслы… Как явствует из нашего беглого обзора, то главное, что определяет его место в европейской персонологии, — это смелое возвращение в современный философский контекст древней, патристической и православной, теологической парадигмы личности. Следуя этой парадигме и отрицая за