Философия под антропологическим углом зрения

обнаруживаем и некоторые иные формации. Но это не противоречит конститутивности Границы. В ранние эпохи истории, антропологическое размыкание, будучи изначально конститутивным, осуществлялось, однако, не в развитых, артикулированных топических формах, а в слитных, сращенных прото-формах, где еще не были различены размыкания онтологическое и онтическое. (Типичным примером является шаманизм.) Эту архаическую формацию мы квалифицируем как До-топического Человека. А в секуляризованном социуме – как, например, в Европе, начиная с Ренессанса, – возникает формация с вытесняемым и отрицаемым отношением к Границе, которую мы обозначаем как Человека Безграничного и которая в дальнейшем сменяется доминантностью отношений с бессознательным, временем Человека Онтического, или же Безумного, по терминологии Лакана. Второе же замечание в том, что установка антропологизации истории активно и плодотворно, на богатейшем материале, воплощалась в исследованиях Фуко, в его знаменитых штудиях по истории сексуальности, истории безумия, истории наказаний. У Фуко эта установка не ставилась в связь с парадигмой размыкания и проводилась, разумеется, совсем иначе, нежели в синергийной антропологии; и потому его классические штудии служат для нас источником глубоких компаративных проблем.

Далее, из размышлений над современными художественными практиками возникли и определенные продвижения к (син)антропологизации эстетики. Вновь отсылая к опубликованным текстам [2] , упомянем лишь некоторые основные выводы. Мы находим, что в отношении к идентичности человека, практики размыкания и художественные практики соотносятся как практики, конституирующие определенный тип идентичности и культивирующие уже заложенный тип, откуда вытекает примыкающий статус художественных практик; мы намечаем антропологизированную концепцию художественного (эстетического) акта, выделяя главные оси его структуры; и, опираясь на вышеописанную антропологизацию истории, мы прослеживаем эволюцию эстетической сферы в терминах антропологических формаций.

Разумеется, данная программа должна быть проведена также и по отношению к философскому дискурсу. Однако отношения антропологии – и, в частности, синергийной антропологии – с философией сложнее и многосторонней, чем отношения с другими дискурсами; здесь затрагиваются многие глубокие вопросы, тонкие грани. Вдобавок, и философия, не менее чем антропология, сегодня – в кризисе и процессе преодоления кризиса, в капитальном переосмыслении себя, в движении – и безуспешно сейчас пытаться подвести итоги, зафиксировать взаимное отношение двух движущихся, меняющихся, быть может, и перерождающихся дискурсивных миров. Мы приведем лишь некоторые предварительные соображения на эту тему, в основном, общие и очевидные.

Начнем с наиболее очевидного: синергийная антропология не принадлежит сфере философской антропологии, не является разновидностью последней. Это непосредственно ясно, если философскую антропологию понимать в точном, «цеховом» смысле, как определял ее Макс Шелер – как речь о «сущностной структуре человека», сугубо эссенциальный дискурс; но это ясно и в случае более общего и размытого ее понимания, которое широко бытует. Ясно потому что, если синергийная антропология рассматривается как эпистема, то человек в ней выступает, тем самым, как эпистемопорождающий принцип, как топос, где продуцируются дискурсы и где все они сходятся как в фокусе. В этом смысле, она – не наука о человеке, а скорее – наука человека: если первая рассматривает, препарирует человека (что делает, в частности, и философская антропология, будь то в узком или широком понимании), то вторая конституируется самим человеком, выступающим как творец гуманитарного универсума, как альфа и омега дискурса. Эта вторая позиция необходима, ибо выражает фундаментальный эпистемологический факт: все гуманитарные дискурсы не только «говорят о человеке», но и строятся человеком же, они суть эпифеномены антропологической реальности (и более того, той или иной антропологической формации). Однако она принципиально отсутствует в основоустройстве философской антропологии, отчего последнюю и следует расценить как слишком узкий, методологически редукционистский подход к феномену человека. Эта узость философской антропологии замечалась антропологической мыслью, и одним из первых на нее указал Хайдеггер, заявивший прямо (в известной дискуссии с Кассирером в Давосе в 1929 г.): «Весь проблемный узел «Бытия и времени», имея дело с существованием человека, не является философской антропологией. Она слишком узка и предварительна для этого». Итак, расходясь с философской антропологией, синергийная антропология преодолевает ее антропологический редукционизм, следуя в этом, если угодно, линии, заданной Хайдеггером.

Но далее обнаруживаются расхождения уже и с философией как таковой. Они не могли не обнаружиться: совершив круг, наше рассуждение возвращается к замеченной нами в самом начале «конкуренции» философии и духовных практик как двух в корне различных стратегий трансцендирования. Синергийная антропология вбирает в свой дискурс стратегию духовной практики как аутентично антропологическую, холистическую стратегию. Отправляясь от нее, она открывает универсальную парадигму антропологического размыкания и делает ее своей базовой парадигмой. Но это – отнюдь не философская парадигма! В онтологической топике она, как парадигма синергии, описывается в дискурсе богословско-антропологическом, в онтической топике – в психоаналитическом или топологическом дискурсе, в виртуальной топике – в смешанном дискурсе разнообразных антропопрактик. Отсюда наглядно выступает наличие дистанции между синергийной антропологией и философией, их коренная разноприродность; но содержательное раскрытие их отношения остается большой проблемой. Наша стратегия ее решения должна следовать, разумеется, общей эпистемостроительной методологии, описанной выше. В данном случае такое следование означает, что мы предполагаем философский дискурс (в силу его человекомерности) наделенным некоторой антропологической подосновой, антропологическими предпосылками, и ставим задачу выявления и раскрытия этих предпосылок посредством понятий и методов синергийной антропологии. По логике мысли, это отчасти напоминает задачу «вскрытия онтологических предпосылок гносеологии», с которой русские философы Серебряного Века подходили к современной им гипер-гносеологизированной – в первую очередь, неокантианской – западной философии. И уже беглый взгляд под этим углом приносит любопытные выводы.

«Большие формации» философского разума как такового, разума, открывающего и культивирующего специфически философский род трансцендирования [3] , представлены античной философией и новоевропейской классической метафизикой. Опираясь на «историзацию антропологии», кратко описанную выше, мы можем прочесть антропологическое содержание этих формаций, осуществив их топическую локализацию. Онтологическое размыкание, синергия, в зрелой форме, как цельная стратегия конституции человека в размыкании к Личностному Инобытию, складывается лишь в христианстве (как то и утверждает известное положение: личность – открытие христианства). Тем самым, при всей высоте античного умозрения, в антропологическом аспекте, оно принадлежит еще До-топическому Человеку. Что же до классической метафизики, то она существенно связана с секуляризованным сознанием Нового Времени, которому отвечает антропоформация Человека Безграничного, вытесняющего и отрицающего Антропологическую Границу. Если же обратиться, далее, к постклассической философии, мы найдем, что она антропологически локализуется как отвечающая топикам Онтического Человека и Виртуального Человека. И этот ряд соответствий заставляет заключить, что имеет место своего рода антропологическая взаимодополнительность философских практик и духовных практик, философского и религиозного (т.е. холистического) способов трансцендирования. Они культивируются разными репрезентациями существа Человек, в разных ареалах антропологической реальности; и важно было бы проанализировать, насколько подобная взаимодополнительность отлична от полной несовместимости.

Это – лишь небольшой пример, показывающий, в каких линиях должна развиваться тематизация отношения (синергийная) антропология – философия. Как видим, в основной части, тематизирующей это отношение применительно к онтологической топике, перед нами, по сути, – все та же проблема отношений философии и религии, философского и религиозного опыта. Однако стариннейшая проблема предстает у нас в новом ракурсе. Уходя от дискурса «религиозного» с его аморфным, смешанным и зачастую идеологизированным содержанием, мы выделяем его квинтэссенцию, дискурс духовных практик, наделенный отчетливым онтологическим измерением, но в то же время принадлежащий антропологии. За счет этого, возникает новая конфигурация: отношение философии и религии переосмысливается как отношение философского опыта и религиозного опыта, которые оба рассматриваются в антропологическом