оказалось бы то же самое. Будда возвышенно окончил свою жизнь. Во время одного пути он почувствовал себя больным. Он достиг реки Хиранджа, поблизости Кушинагары. Здесь он лег на ковер, разостланный его любимым учеником Анандой. Тело его начало светиться изнутри. Он скончался преображенным, как светило, со словами: «Нет ничего пребывающего». Эта кончина Будды соответствует преображению Иисуса: «После сих слов, дней через восемь, взяв Петра, Иоанна и Иакова, взошел Он на гору помолиться. И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белой, блестящей». На этом моменте кончается жизнь Будды; важнейшая же часть жизни Иисуса начинается с этого: страдание, смерть, воскресение. Другие изложения смерти Будды хотя и открывают некоторые глубокие стороны события, нас здесь не касаются.
Соответствие в жизни обоих Спасителей вынуждает нас и к сходному выводу. Как складывается этот вывод, указывают сами повествования. Когда мудрые жрецы слышат о подобном рождении, они уже знают, в чем дело. Они знают, что имеют дело с Богочеловеком, и им известно заранее, что произойдет с появившейся личностью. Поэтому жизнь ее может соответствовать только тому, что им известно, как жизнь Богочеловека. В их мистериях такое течение жизни является предустановленным от вечности. Оно может быть только таким, каким оно должно быть. Подобной вечному закону природы является такая жизнь. Как химическое вещество может реагировать лишь вполне определенным образом, столь же определенно протекает и жизнь Будды или Христа. Жизнь его рассказывают не в чертах случайной биографии, но указуя те типические черты, которые на все времена хранятся в мудрости мистерий. Легенда Будды есть столь же мало биография его в обыкновенном смысле, как евангелия — биография Христа Иисуса. Оба источника повествуют не о случайном; оба говорят о предначертанном пути жизни Спасителя мира. Прообразы для обоих мы должны искать в традициях мистерий, а не во внешней истории. Будда и Иисус являются посвященными в высшем смысле слова для тех, кто признали их божественную природу. Поэтому их жизнь изъята из всего преходящего, и к ним отнесено все то, что известно о посвященных. Не рассказывается больше о случайных событиях их жизни, но говорится: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… И Слово стало плотью и обитало с нами» (Иоанн, гл. 1, ст. 1 и 14).
Но жизнь Иисуса содержит в себе нечто большее, чем жизнь Будды. Будда кончает преображением. Самое важное в жизни Иисуса начинается именно с преображения. Переведем это на язык посвященных. Будда достиг того момента, когда в человеке начинает сиять божественный свет. Он стоит перед смертью всего земного. Он становится светом мира. Иисус идет дальше. Он не умирает физически в то мгновение, когда его просветляет свет мира. В это мгновение он — Будда. Но в это же самое мгновение он восходит на ступень, находящую свое выражение в более высокой степени посвящения. Он страдает и умирает. Земное исчезает. Но не исчезает духовное, свет мира. Следует его воскресение. Своей общине он открывается, как Христос. В момент преображения Будда растворяется в блаженной жизни вселенского духа. Иисус еще раз пробуждает этого вселенского духа к настоящему бытию в человеческом образе. Подобное происходило с посвященными на высших ступенях посвящения. Посвященные в духе мифа об Озирисе достигали такого воскресения. Следовательно, в жизни Иисуса такое «великое» посвящение было прибавлено к посвящению Будды. Будда показал своей жизнью, что человек есть Логос, и что, когда умирает его земное, он возвращается в этот Логос, в свет. В Иисусе сам Логос стал личностью. В нем слово стало плотью.
Таким образом то, что в древних мистических культурах разыгрывалось внутри храмов, через христианство получает значение исторически-мирового факта. За Христом Иисусом, единственно великим в своем роде посвященным, последовала его община. Ей показал он божественность мира. Для христианской общины мудрость мистерий стала неразрывно связанной с личностью Христа Иисуса. Вера в то, что он жил, и что исповедующие его принадлежат к нему, заменила отныне устремления прежних мистерий. Отныне часть того, что было достижимо прежде только мистическими методами, заменилась у членов христианской общины убеждением, что божественное было дано в обитавшем с ними Слове. Отныне уже не личная духовная подготовка каждого являлась единственным мерилом, а то, что слышали и видели окружавшие Иисуса, а также и переданные ими традиции. «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни… возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами». Так сказано в первом послании Иоанна. И эта непосредственная действительность должна как живая связь охватить все поколения, должна как Церковь мистически переходить дальше из рода в род. Так надо понимать слова Августина: «Я бы не поверил евангелию, если бы меня не побуждал к этому авторитет кафолической Церкви». Итак, евангелия не сами в себе имеют свидетельство истины, но им должно верить, потому что они опираются на личность Иисуса, и потому что Церковь именно от этой личности таинственно ведет свою власть являть их как истину. Мистерии, путем традиции, передали «средства», как дойти до истины; христианская община сама продолжает эту истину. К доверию к тем мистическим силам, которые вспыхивали в душе человека при посвящении, должно было присоединить доверие к Единому, к Первопосвятителю. Обожествления искали мистики, они хотели переживать его. Иисус был обожествлен, мы должны за него держаться, и тогда, в основанной им общине, мы становимся сами участниками обожествления: таково было христианское убеждение. То, что обожествилось в Иисусе, обожествилось для всей его общины. «И се, Я с вами во все дни до скончания века» (Матф., гл. 28, ст 20). Рожденный в Вифлееме носит вечный характер. Рождественский антифон может говорить о рождении Иисуса, как если бы оно происходило ежегодно в Рождество: «Днесь Христос родился; днесь-Искупитель явился; днесь славословят ангелы на земле». В христианском переживании надо видеть совершенно определенную ступень посвящения. Если мистик дохристианской эпохи проходил в своем посвящении переживания Христа, то он получал возможность воспринимать духовно, в высших мирах, то, чему в чувственном мире не находилось соответствующей действительности. Он переживал то, что обнимает в высшем мире мистерия Голгофы. Отныне же, если мистик-христианин проходит это переживание в своем посвящении, то он созерцает в то же время историческое событие Голгофы и знает, что в этом событии, разыгравшемся в чувственном мире, заключено то самое содержание, какое заключалось прежде лишь в сверхчувственных переживаниях мистерий. Итак, с «таинствами Голгофы» на христианскую общину излилось нечто такое, что прежде изливалось на мистон в храмах мистерий. И посвящение дает возможность христианскому мистику сознать содержание таинства Голгофы, тогда как вера делает человека бессознательно причастным тому мистическому течению, которое исходит из событий, описанных в Новом Завете, и проникает собой духовную жизнь человечества.
ЕВАНГЕЛИЯ
Все исторические данные о «жизни Иисуса» заключаются в евангелиях. Все остальное, не исходящее из этого источника, согласно мнению одного из выдающихся ученых по истории данного предмета (Гарнака), «может свободно уместиться на одной страничке». Но какой же источник представляет собой евангелия? Четвертое из них, евангелие от Иоанна, настолько сильно разнится от прочих, что желающие идти в этой области путем исторического исследования, приходят к следующему выводу: «Если Иоанн дал подлинное изложение жизни Иисуса, то в таком случае три первых евангелия (синоптические) несостоятельны; если же правы синоптики, то четвертое евангелие нельзя принять как источник» (Отто Шмидель, «Главные задачи исследования жизни Иисуса»). Таково утверждение, высказываемое с точки зрения историка. Но здесь, где дело идет о мистическом содержании евангелий, нам нет нужды ни признавать, ни отвергать подобной точки зрения. Вот еще другой взгляд, с которым приходится считаться: «Если взять критерием согласованность, вдохновение и полноту, то эти произведения оставляют желать многого, но и с обыкновенной человеческой точки зрения они страдают немалыми несовершенствами». Таково суждение христианского теолога (Гарнак в «Сущности христианства»). Но кто стоит на точке зрения мистического происхождения евангелий, для того без труда разрешаются все противоречия и устанавливается гармония между четвертым и тремя первыми евангелиями. Ибо произведения эти вовсе не стремятся к простой исторической передаче в обычном смысле слова; они не ставили себе целью дать историческую биографию.
То, что они дают, всегда было заложено в традициях древних мистерий, как прообраз жизни Сына Божия. Они черпают не из истории, а из мистических традиций. Но, конечно, в различных центрах культа мистерии эти традиции не могли иметь между собой дословного согласования. Тем не менее оно было
