отвращается от вечного. Жизнь становится для него через это опасностью. Все, что происходит с ним, приходит от жизни. Но оно теряет свое знало, когда он перестает придавать жизни безусловную ценность. Тогда вновь возвращается к нему его невинность. С ним происходит как бы возврат к детству от так называемой серьезности жизни. Взрослый относится серьезно к тому, чем ребенок играет. Знающий же становится как бы ребенком. С точки зрения вечности «серьезные» ценности утрачивают свою цену. Тогда жизнь является игрой. «Вечность», говорит поэтому Гераклит, «есть играющий ребенок, — царство ребенка». В чем заключается первородный грех? В том, что придается величайшее значение вещам, не заслуживающим этого. Бог излился в мир вещей, и кто берет их без бога, принимает всерьез пустые «гробницы бога». Он должен был бы играть с вещами, как ребенок, серьезность же свою обратить на то, чтобы извлечь из них бога, который в них спит, заколдованный.
Сжигая и опаляя, действует созерцание вечного на обычное суждение о вещах. Дух растворяет мысли о чувственном, расплавляет их. Он — пожирающее пламя. Таков высший смысл мысли Гераклита, что огонь является первоосновой всех вещей. Конечно, эта мысль принимается сначала за обычное физическое объяснение мировых явлений. Но тот не поймет Гераклита, кто не мыслит о нем, как Филон, живший во время возникновения христианства и рассуждавший следующим образом о библейских законах. «Есть люди», говорит он, «считающие написанные законы только символами духовных учений; они тщательно разыскивают последние, пренебрегая первыми; таковых я могу только порицать, ибо следует им обращать внимание на то и на другое: на познание сокровенного смысла и на соблюдение открытого». Мы исказим мысль Гераклита, если будем спорить о том, подразумевает ли он в своем понятии огня чувственный огонь, или же он является для него символом вечного духа, разрушающего и вновь образующего вещи. Он подразумевал и то и другое, и ни то ни другое. Потому что для Гераклита дух обитал и в обыкновенном огне. Та сила, которая физическим образом действует в огне, на высшей своей ступени живет в душе человека; в своем тигле она расплавляет чувственное познание и производит из него созерцание вечного.
Гераклит в особенности может быть понят превратно. Он объявляет отцом вещей вражду. Но она является для него отцом именно только «вещей», но не вечного. Если бы в мире не было противоположностей, если бы в нем не жили наиболее разные и противоречащие друг другу стремления, то мир возникновения, мир преходящего не мог бы существовать. Но то, что открывается в этой вражде, то, что разлито в ней, это не война, — это гармония. Именно потому, что во всех вещах заключается вражда, дух мудреца должен, как пламя, возноситься над ними и претворять их в гармонию. В этом пункте вспыхивает великая мысль Гераклитовой мудрости. Что есть человек, как существо личное? Гераклит находит ответ на этот вопрос, исходя именно из данного положения. Человек смешан из враждующих стихий, в которые излилось божество. Так он находит себя. Этим путем он узнает в себе духа, того духа, который исходит из вечного. Но сам этот дух рождается для человека из вражды стихий, и он же должен и примирить их. В человеке природа творит высшее себя. Это та же всеединая сила, которая вызвала вражду и смешение и теперь мудро должна устранить эту вражду. Здесь мы имеем вечную двойственность, живущую в человеке, вечную противоположность между временным и вечным. Через вечное он стал чем-то совершенно определенным и, исходя из этой определенности, он должен творить нечто высшее. Он одновременно и зависим, и независим. Он может стать причастным вечному духу, созерцаемому им, лишь в меру того смешения, которое произведено в нем этим духом. И именно поэтому он призван образовать вечное из временного. Дух действует в нем. Но он действует в нем особенным образом. Он действует, исходя из временного. В этом состоит особенность человеческой души, что временное действует как вечное, как вечное побуждает и борется. Поэтому душа подобна одновременно и богу и червю, и через это человек стоит между богом и животным. Это стремящееся и борющееся в нем есть его демоническое. Это то, что рвется наружу в нем и из него. Поразительно указал Гераклит на это: «Демон человека судьба его». Таким образом то, что живет в человеке, распространяется для Гераклита далеко за пределы личного. Личное — носитель демонического, того демонического, которое не замкнуто в границах личности, для которого смерть и рождение личного не имеют значения. Какое же отношение имеет это демоническое к возникновению и уничтожению личности? Личное бывает для демонического лишь формой явления. Познавший это начинает смотреть назад и вперед, поднимаясь над самим собой. Тот факт, что он переживает в себе демоническое, является для него доказательством его собственной вечности. Отныне он не смеет больше приписывать демоническому единственную задают — наполнять его личность. Ибо лишь одной из форм проявления демонического может быть личное. Демон не может замкнуть себя внутри одной личности; он способен оживлять многих и может превращаться из личности в личность. Из предпосылок Гераклита возникает, как нечто само собой разумеющееся, великая идея переселения душ. Но не идея только, а и непосредственный опыт о таком переселении. Мысль лишь подготавливает к этому опыту. Кто сознал в себе демоническое, находит его не как нечто невинное и первоначальное, но как нечто уже обладающее свойствами. Откуда они у него? Почему у меня есть задатки? Потому что над моим демоном уже работали другие. И что выйдет аз моей работы над демоном, если я не могу принять, что его задачи исчерпываются моей личностью? Что я работаю для личности грядущей. Между мною и мировым единством становится нечто такое, что возвышается надо мной, но еще не есть божество. Это — мой демон. Как мой сегодняшний день есть лишь результат вчерашнего, и мой завтрашний будет результатом сегодняшнего, так и жизнь моя есть следствие другой жизни и будет основанием следующей. Подобно тому, как земной человек смотрит назад на длинный ряд вчерашних дней, и вперед — на длинный ряд завтрашних, так смотрит душа мудрого на многочисленные жизни прошлого и будущего. Сегодня я пользуюсь тем, что приобрел вчера в области мысли и дела. Не то же ли самое происходит и с жизнью? Разве не вступают люди на горизонт бытия с самыми различными способностями? Откуда это различие? Происходит ли оно из ничего? Наше естествознание очень хвалится тем, что изгнало чудо из области наших воззрений, касающихся органической жизни. Давид Фридрих Штраус (сравн. «Старая и новая вера») считает великим достижением нового времени, что мы не представляем себе больше совершенного органического существа сотворенным из ничего, посредством чуда. Мы понимаем совершенное, когда можем объяснить его через развитие из несовершенного. Строение обезьяны не является для нас больше чудом, если мы можем признать ее предками постепенно изменившихся первичных рыб. Приучимся же считать справедливым и для духа то, что верно относительно природы. Должен ли совершенный дух иметь те же предпосылки, что и несовершенный? Должны ли предшествовать Гете те же условия, что и любому готтентоту? Как рыба не имеет одинаковых предшествующих условий с обезьяной, так и дух Гете не обусловлен теми же духовными предпосылками, что и дух дикаря. Духовная наследственность Гете совсем иная, чем таковая же у дикаря. Дух образовывался подобно телу. Демон Гете имел больше предков, чем демон дикаря. Примем в этом смысле учение о переселении душ, и тогда оно перестанет быть «[ненаучным». То, что мы находим в душе, будем истолковывать правильно. Мы не будем принимать существующее как чудо. Своим умением писать я обязан учению. Никто не может сесть и начать писать, кто прежде не держал в руках пера. Но «гениальный взгляд», не получает ли его тот или иной человек чисто чудесным образом? Нет, и этот «гениальный взгляд» должен быть приобретен, ему надо научиться. И когда он проявляется в личности, мы называем это демоническим. Но и это демоническое должно было раньше учиться; оно приобрело в прошлой жизни то, что оно «может» в следующей.
Так, и только так, являлась Гераклиту и другим греческим мудрецам идея вечности. У них не было речи о продолжении непосредственного личного существования. Возьмем для сравнения одну речь Эмпедокла (490–430 до Р.Х.): он говорит о тех, которые принимают данное только как чудо: «Неразумны те, ибо недалеко простираются их мысли, которые думают, что побывшее прежде может возникнуть, или что нечто может совсем умереть и исчезнуть. Из не сущего невозможно никогда возникновение; так же невозможно, чтобы всецело исчезло сущее, ибо оно остается всегда там, куда его вытесняют».
«Никогда не предположит тот, кто осведомлен в этом, что тот лишь срок люди живут, который именуется жизнью, и тот лишь срок существуют и приемлют страдания и радости, и что они были ничто, прежде чем стали людьми, и становятся ничем после смерти».
Для греческого мудреца вопрос заключается совсем не в тем, существует ли вечное в человеке, но исключительно в том, из чего состоит это вечное и как может человек сохранить и воспитать его в себе. Для него было всегда ясно, что человек живет, как промежуточное существо между земным и божественным. О божественном, находящемся вне мира, потустороннем, не было и речи. Божественное живет в человеке, и живет в нем лишь человеческим образом. Это — сила, заставляющая человека делаться все более и более божественным. Только тот, кто так думает, может сказать, подобно Эмпедоклу:
