интересовали его пустынники и мученики. Так он стал носить вериги и бичевать себя вместе с товарищами. Потом пошел странствовать, жил тем, что читал книги паломникам у святых мест. В Ростове-на-Дону устроил народную библиотеку, в которой были народнические журналы — Современник, Дело, книги Маркса и нелегальная литература. Тут Легкобытов познакомился с ростовскими босяками; среди них были «замечательные личности высокой гуманности, истинной человечности, почти что как святые [...] Беседы с ними производили на меня потрясающее впечатление... Какой силой и вдохновенностью дышали их слова!»5. Сам Легкобытов то пил месяцами, то постился неделями.
Он рассказал Бонч-Бруевичу трогательную и странную историю. Он был уже женат и состоял на службе в биржевой артели. Все свободное время он тратил на чтение религиозных книг, но его мучил страшный для него вопрос: «единственно, что меня может соблазнить в будущем, подвергнуть страшному искушению, это то, что я не
знал в жизни женской невинности. Как быть, что противопоставить этой ужасной силе?» Легкобытов попросил о помощи знакомую ему девушку-черничку, с которой часто читал и молился вместе. Она согласилась и «показала мне свою девичью наготу. Я все рассмотрел и этим кончился мой соблазн»1. Таким образом освободившись от искушений плоти, Легкобытов стал ходить на собрания разных сектантских общин. Их сплоченная эмоциональность производила впечатление; здесь Легкобытов нашел тот образ коллективного тела, который пытался осуществить в своей общине 'Начало века' и, с большим успехом, передал друзьям-писателям:
Каждое их движение, вздох, плач — все это вместе было одно живое тело, живая картина. Точно все они были мускулами одного тела. [.,.] В то время как православные, находясь в церквах, совершенно разъединены друг от друга [...] сектанты на своих собраниях представлялись мне всегда дружными, тесно слитыми друг с другом [...] (Православные] какая-то масса человеческого материала, не принявшего определенной формы. И как каменщики при постройке дома берут из ямы нужную глину, так и сектанты брали нужную глину человеческих душ из ямы церкви для постройки великого здания свободной и не утесненной жизни2.
Он описывает хождение, целование, обличения и пророчества; но никакого «бесчинства, безобразия и пошлости» на радении не было. В своей квартире Легкобытов стал устраивать беседы между «выдающимися представителями» сектантства и местного духовенства. Общение со священниками все более отвращало его от церкви: «Это были воистину рабы без всякой мысли и размышления», — вспоминал он.
УПРАВЛЕНИЕ ДЕЛАМИ
Полемика между большевиками и другими социалистами велась вокруг вопроса об общине: народники верили в ее будущее, большевики считали ее разложившейся. Примерно те же функции, что их предшественники, славянофилы и народники, приписывали крестьянской общине, большевики возлагали на государственную власть. По теории народничества, «большая, многодворная сельская община — ненормальная обшина»3: слишком сложно в ней проходят переделы земли, 'миру' приходится делегировать ответственность выборным представителям, а отсюда уже недалеко до нелюбимой процедурной демократии, и вообще начинаются недоверие и конфликты. Народнический идеал, как показывала практика, осуществим только в малой сельской общине из нескольких дворов, где дела решались по-семейному; но мало кто из людей, мысливших по-государственному, мог этим удовлетвориться. Разница, проблематичная в теории, на практике была огромной. Народники-эсеры, при всем желании,
.
не могли договориться с государственниками-большевиками ни по одному вопросу реальной политики.
Наблюдения за сектантскими общинами давали другую модель для формирования теории государства. Все то, что социалисты-этнографы вплоть до Пругавина и Бонч-Бруевича с воодушевлением называли «сектантскими общинами», находя это в секте 'общих', у выгорец-ких поморцев, у хлыстов-дурмановцев[402], у 'Нового Израиля', вовсе не являлось общинами в народническом смысле слова. В самом деле, ни в одном из этих случаев не было и намека на прямое самоуправление, на сентиментальные акты полюбовного передела земли и имущества в соответствии с крестьянскими нуждами. Наоборот, всякий раз описывалась жесткая иерархическая организация, коллективизация земли и орудий производства, а иногда и личного имущества, безусловное отчуждение продуктов труда, централизованное распределение потребительских ценностей и, наконец, массивная идеологическая индокринация. То была модель тоталитарной утопии всеобщего подчинения, но никак не романтической утопии всеобщей любви; идея колхоза, но не коммуны; образ государства, но не общины. Люди конца 19 века могли и не видеть отличия этих социальных экспериментов от народнического идеала. Но Ленин постоянно толковал о некомпетентности «друзей народа». В этой полемике он опирался «не на одни статистические данные», но на «зоркие наблюдения» над крестьянской жизнью[403]. Поэтому он нуждался в поддержке Бонч-Бруевича — политика, имевшего самые необычные представления о пристрастии крестьянских масс к коммунизму; специалиста, авторитетно заявлявшего о соответствии самых радикальных идей тайным мечтам народного духа; эксперта первой величины, знания которого о 'народе' мало кто мог поставить под вопрос. Вполне вероятно, что в интересе к русскому сектантству как образцу для большевистского государства — интересе, мало разделяемом другими товарищами, — крылся один из источников необычно дружеского отношения Ленина к Бонч-Бруевичу.
Собственно религиозный компонент редких интересов Бонч-Бруевича нельзя исключить, но о нем нам вряд ли дано узнать; очевидно, что его качества, необычные для большевика, постоянно использовались в политических целях. Когда ему угрожал арест за подпольную деятельность, его друзья использовали «толстые тома Бонча, в которых очень пространно и очень скучно говорилось о раскольниках», в качестве доказательства его невиновности. «Разве может автор этих книг быть революционером?» — говорили светские дамы своим влиятельным друзьям; «это слишком скучно и слишком 'божественно' для большевиков»[404]. Но даже в самое горячее время, работая с Бонч-Бруевичем в Кремле, Ленин находил время на его коллекцию сектантских автографов:
Владимир Ильич очень интересовался рукописями сектантов, которые я собирал [...] Особенно заинтересовали его философские сочинения. Как- то раз, когда он особенно углубился в их чтение [...] сказал мне: «Как это интересно. Ведь это создал простой народ |...] Ведь вот наши приват-доценты написали пропасть бездарных статей о всякой философской дребедени [...] вот эти рукописи, созданные самим народом, имеют во сто раз большее значение, чем все их писания»[405].
Идея о том, что будущее России связано с коммунистическими настроениями религиозных сект, не принадлежала ни Бонч-Бруевичу, ни Ленину. Многие названия старых русских сект, о которых Бонч-Бруевич рассказывал партии начиная со 2-го съезда РСДРП по 13-й, были популярны среди народников начиная еще с 1860-х годов, когда природу их «политического протеста» впервые описал Афанасий Щапов. Среди тех или иных из этих сект пропагандировали Василий Кельсиев, Александр Михайлов, Иосиф Каблиц, Катерина Брешко-Брешковская, Яков Стефанович, Лев Дейч, Дмитрий Хилков, Виктор Данилов, Виктор Чернов, Николай Валентинов и другие деятели русского народничества. Социал-демократ Бонч-Бруевич принадлежал к этой традиции так же, как социал-революционер Алексей Пругавин, его многолетний соперник в области академического сектоведе-ния, или толстовец Владимир Чертков, связывавший с сектами важные практические проекты. Планы большевиков были, как и в других случаях, самыми радикальными.
Сразу после большевистской революции Владимир Бонч-Бруевич оказывается в должности заведующего управлением делами Совета народных комиссаров, фактического главы аппарата революционного правительства. Его брат Михаил Бонч-Бруевич, генерал русской армии, становится первым Главнокомандующим революционных войск. Ежедневно решая государственные дела в непосредственной близости к Ленину, сектовед-революционер продолжал реализовы-вать свою старую программу. Пользуясь властью, Бонч- Бруевич осуществлял в жизни то, что много лет готовил в текстах солидных Материалов к истории русского сектантства и старообрядчества и подпольного Рассвета. «Не знаю, есть ли другая страна в мире, где столь развита в народе конспиративная, тайная жизнь»,— писал Бонч-Бруевич в 1916 году в 7-м томе своих Материалов[406]. Революция, в которой именно он был победителем, не переменила этих убеждений. В 1918 в партийном издательстве «Жизнь и знание» выходит книга Бонч- Бруевича о канадских эмигрантах-духоборах. В свете текущего момента
он осмыслял здесь свои впечатления более чем десятилетней давности, когда вместе с лидерами толстовского движения сопровождал духоборов в их трансатлантическом путешествии. Многие духоборы, рассказывает он, живут общинами, среди которых есть такие, которые строят свою жизнь «на принципах полного коммунизма»[407]. Это значит, что в общественной собственности находится не только земля и орудия производства, но и произведенный продукт. Скот у них общий, а к общественным конюшням приставлены выборные люди.
