оба хотят, и желания их суть первичные факты, из которых следует все остальное. Такая природа желания, или такая вера в его природу, делает бессмысленным всякий проект его рациональной организации. В, Онегине героиня находит способ подчинить желание разуму, но на этом роман должен закончиться. Сексуальное или иное, фрейдовское или гегелевское, желание есть собственная сфера иррационального: вешь в себе, конечная причина, последнее убежище от слишком яркого света Просвещения.
Для собственного желания Толстой нашел выход в особого рода трансформизме. Своей формой эта идея обязана Дарвину и, конечно, Ницше; происхождение же ее восходит к пророчествам Иоанна. Человеческий род прекратится, если люди будут следовать заветам Толстого?
Пускай его прекращается. Мне так же мало жаль этого двуногого животного, как ихтиозавров и т. п., только бы не прекратилась жизнь истин-' ная, любовь существ, могущих любить. А это не только не прекратится,
если [...] люди из любви отрекутся от наслаждений похоти, но увеличится в бесчисленное количество раз, так увеличится эта любовь, и существа, испытывающие ее, сделаются такими, что продолжение рода человеческого для них нужно не будет1.
Другой вариант этой диалектики оставил Владимир Соловьев в знаменитом Смысле любви. «Пребывать в половой раздельности — значит 11 ребывать на пути смерти»3. Для перехода на иной путь надо избавить-ч от признаков пола, но не от желания как такового. Желание имеет иные источники, кроме пола, влияние которого только мутит эти чис-1 ые воды. Конечно, и Соловьев, подобно Толстому, настаивал на ис-иочительно духовном смысле своих рассуждений. Но было бы оши-почно думать, что разница между его андрогинным идеалом, восходящим к Платону и Беме, и русским скопчеством — в технике достижения мели. Разница не в том, что русские скопцы осуществляли идеал своим иособом, а немецкие или русские неоплатоники осуществляли его чптим способом; разница в том, что первые осуществляли идеал, не | - торя о нем, а вторые говорили, не осуществляя. Практические рекомендации Толстого не шли дальше вегетарианства, а Соловьев и вовсе ие оставил таковых. Николай Федоров призывал обратить на службу поей утопии бесполого и бессмертного человечества всю мощь циви-нгзации; но и он недалеко продвинулся с техническим обоснованием
¦ коего проекта. Зинаида Гиппиус потратила много страниц и еще больно, вероятно, часов салонной беседы на свою идею третьего пола3, шление которого увязывалось с торжеством Третьего Завета. Но и ее : мссуждения не шли дальше «бесстрастного целования и любви чисти», как говорили скопцы4; что-то подобное, надеялись в кругу Ме-i 'ежковских, в конце времен заменит половой акт. Георгий Чулков вкла-1мвал ту же идею — физическое изменение тела на этом свете, преоб-|мжающее пол и избавляющее от смерти — в свой проект «мистического анархизма». В его рассуждении на редкость плавно сливаются между
¦ ¦)бой мистика, политика и эротика, и все самого радикального толка.
Экстатическое состояние при каком-либо совместном оргиастическом действии может также рассматриваться, как один из видов мистического опыта; таков, например, трагический момент революционной борьбы (...) Отсюда, допуская идею преображения, как единственное, что может вывести мир из состояния трагического хаоса, мы должны признать, что «новая земля» явится не как «духовный» мир, чуждый нашей жизни, а как мир, освобожденный от смерти, как выявление преображенного пола. [...] Если мы будем связывать идею преображения исключительно с идеей конца и «страшного суда», мы впадем в ту роковую ошибку, которая погубила апокалиптиков5.
Хождение подобных идей отнюдь не ограничивалось светскими кругами; скорее наоборот, интеллигенция получала их через людей духовного звания, транслировавших народную культуру. Распутин проповедовал так:
Любовь есть идеал чистоты ангельской и все мы братья и сестры во Христе, не нужно избирать, потому что ровные всем мушины и женщины и любовь должна быть ровная, бесстрастная ко всем, без прелести1.
Возможно, с его слов епископ Феофан, бывший ректором Духовной Академии в Петербурге, духовником царской семьи и покровителем Распутина, поучал:
Когда-нибудь соединение полов будет не через совокупление, а как-нибудь иначе... Бог сотворит иной способ отношения, близости, соединения, — не теперешний. Потому что теперешний - мерзость (..-1 Люди будут жить и множиться, но не через совокупление, а иначе... Бог устроит2.
На вершине пореволюционного и предсмертного разочарования в идеях своего века Василий Розанов вновь обратится к евангельской строке, любимой нашими героями. Теперь она вызывает один страх: «в Евангелии уже не 'любят', а живут, 'как Ангелы Божий' [...] О ужасы, ужасы»3. Революция — это Апокалипсис нашего времени, а Конец Света преобразит человека в существо, которое не женится и не посягает. Значит, делал вывод свидетель, ужасно такое понимание христианства, которое открыло путь революции. Этот взгляд на веши давал возможность не только объяснения, но предвидения. «Страшный дух оскопления, отрицания всякой плоти [...] сдавил с такою силою русский дух, как об этом на Западе не имеют никакого понятия»4, — писал Розанов еще в 1906.
ТРАНСГРЕССИВНОЕ
Хлысты и скопцы мало говорили и еще меньше писали; они делали, и в этом делании создавали материал, артикуляцией которого будет заниматься не одно поколение русских интеллектуалов. Все четыре стороны русского квадрата — мистическое сектантство, религиозная философия, модернистское искусство, революционная политика — неполны и не вполне стыкуются друг с другом. В одном случае задача интерпретации — зная дискурс, догадываться о соответствующей ему практике; во другом случае она прямо противоположна — зная практи
ку, мы пытаемся восстановить соответствующий ей дискурс. В сравнении со средневековой Европой, в России Нового времени взаимодействие народной и письменной культур усложнялось влиянием западного Просвещения. Но все же и тут, по крайней мере в некоторых случаях, оказывается справедливым наблюдение историка: «в сознании даже наиболее образованных людей [...] не мог не таиться, пусть в тнетенном, латентном виде, пласт народных верований»1. Этот «угне-1енный» пласт функционировал не как содержательное знание и, конечно же, не как жизненная привычка; скорее это был интерес, тяготение и особая чувствительность к явлениям и формам народной культуры. Получив первоначальные импульсы из трогательных воспоминаний детства, из городских праздников, из остатков фольклорной культуры и из неуловимого духа времени — интеллектуалы дополняли недоста-навшее своими профессиональными занятиями в сфере культуры. Продуктами такого рода интереса становились не одни фольклорные стилизации и любовь к цыганам. Таково же происхождение больших идей, придающих русской интеллектуальной истории ее своеобразие: идеи общины, идеи народа, идеи преображения тела.
Кастрация — вершинная победа культуры над природой; именно в этом смысле психоанализ рассматривает страх кастрации как меха-11изм социализации человека. И потому оскопление (этот термин адекватнее, чем кастрация, потому что в русской традиции он относился и к мужчинам, и к женщинам) —- предельная метафора, выражающая абсолютную победу общества, власти, культуры над отдельным человеком с его полом, личностью и любовью. Так преображается глубочайшая сущность человека, центральный механизм человеческой природы. Как мы видели, в отношении кастрации скопцы и психоаналитики строго симметричны: психоаналитики говорили о кастрации и не видали ее, а скопцы делали кастрацию и не говорили о ней. Любопытно, что ни в одной из классических антиутопий о кастрации не сказано прямо. Авторы искали ей литературные паллиативы, вроде розовых талончиков Замятина или разного рода химии. Для западного читателя идея всеобщего хирургического оскопления была бы чрезмерной. Зато в России историческое существование скопчества облегчало формулировки2, и это в равной степени относилось как к утопическим мечтаниям, так и к идущим им навстречу антиутопическим предупреждениям. Но само по себе скопчество, эта полярная крайность Нового времени, одно из ярких его проявлений, так и осталось непонятным фактом из области русской экзотики. В истории русских сект есть характерная запредельность, которая выводит их за рамки теории, — например, фрейдовского психоанализа, веберов-ской социологии религии или фукоанской историзации тела. Если
представить себе теорию как шкалу, то случай скопцов ее зашкаливает. Скопчество трансгрессивно не только религиозно и этически, но и теоретически. Тем оно и интересно: оставаясь релевантным многим дискурсам, но выходя за их пределы, оно позволяет увидеть ограниченность их диапазона. Все они, теоретически ничем не ограниченные, имеют, оказывается, свои эмпирические максимумы.
На фоне скопчества по Селиванову, сублимация по Фрейду или пуританизм по Веберу кажутся литературой. Скопцы продолжали там, где пуритане останавливались, считая, что они дошли до самого конца. То, о чем пуритане проповедовали, скопцы осуществляли; то, на объяснение чего психоаналитики тратили множество слов, скопцы делали одним движением ножа. Скопчество развивалось молча, в зловещей тишине русского подполья; а проповеди пуританских учителей, лишь частично эффективные, как любые слова, нуждались в бесконечном повторении, усилении, переработке. Слова, произносимые с трибун, множились в типографиях, создавая бесконечное
