Политической роли они, однако, больше не играли — харизма царской власти в народном сознании была к тому времени разрушена{222} .
Ниже пойдет речь об идеологических элементах, благодаря которым царская кенотическая харизма трансформировалась в мессианистский миф о пролетариате.
Свидетельством этого замещения стала революционная крестьянская поэзия, и в первую очередь творчество Николая Клюева. В стихотворении «Коммуна» (1919 год) он приветствовал большевизм как «царя Коммуну» (!), как долго скрывавшегося, «истинного» царя, — и в контексте древней традиции, восходящей к московскому государству, этот образ оказывается легко узнаваемым и необыкновенно убедительным. («Боже, Свободу храни — / Красного Государя Коммуны, / Дай ему долгие дни /И в венец лучезарные луны. / Дай ему скипетр — зарю, / Молнию — меч правосудный. / Мы огневому царю / Выстроим терем пречудный».) А Максимилиан Волошин, поэт, сформировавшийся под влиянием совершенно иной эстетики, написал в декабре 1917 года проникнутое ужасом стихотворение «Дмитрий», в котором речь идет о самозванце, выдающем себя за царя, — его уже не раз казнили, но всякий раз он восставал из мертвых (сходный мотив слышится в стихах Гастева; отличие лишь в том, что вместо царя Гастев говорит о пролетариате); умирая, Дмитрий-Самозванец поклялся вернуться через три столетия…
Арон Штейнберг, брат народного комиссара юстиции во втором ленинском правительстве (1917–1918 гг.), отождествлял «идеального царя» у Достоевского с революционной диктатурой, «ведущей все народы России к ниспровержению всего „отжившего“ в жизни… общечеловеческой. Русский царь Достоевского есть помазанник революционного призвания России в мире»{223}. С другой стороны, А. Дымшиц, советский литературовед и заодно «исследователь» народных сказаний, писал в 1938 году, что предания о Ленине отразили (мессианские) ожидания героя- спасителя. Этот мотив, утверждал Дымшиц, был, однако, характерен для периода «рабства народа» и угас в позднейшем советском фольклоре — в частности, потому, что «надежды сбылись благодаря Ленину и Сталину»{224}. Бердяев, тем не менее, отмечал, что нерусский по своему происхождению марксизм приобрел в России русские, более того, восточные черты, и называл советскую империю «извращенной теократией»{225}.
Благодаря тем же историческим предпосылкам, что и образ скрытого царя (отходу московского царства от его небесного первообраза и отступничеству Никона, а позднее Петра Первого от царства Правды и от идеала Третьего Рима), сложилось и другое представление: о царстве, которое исчезло с лица земли и сделалось невидимым. («Стонала русская земля. В сердцах замирали былая надежда на царя и вера в возможность божественной справедливости на земле»{226}).
Считалось, что оно останется недоступным человеческому взору до тех пор, пока не пробьет час Второго Пришествия. Невидимое царство — это своего рода Небесный Иерусалим, которому предстоит вновь воссиять на земле, когда наступят последние времена. Оба мотива восходят к старообрядческой традиции, с которой они обнаруживают даже внешнее сходство. Ибо с самого момента раскола (1666–1667) в духовной жизни России появляется противоречие, сохранившееся и в XX веке — историческое противоречие между двумя политическими идеями — эмпирического государства и хилиастического видения мира.
В работе «Другое царство и его искатели в русской народной сказке» князь Евгений Трубецкой указал на тесную связь, существующую в народном сознании, между этим мотивом (а также всем комплексом восходящих к нему идей), с одной стороны, и материалистически- утопическим представлением о стране, где текут молочные реки с кисельными берегами, — с другой{227}.
Даже в Советском союзе отмечалось, что народные искания «земли праведной» подразумевали под собой не столько поиски страны изобилия, сколько поиски земли, «в которой люди живут „по правде“, хотя и не совсем сытно»{228} .
В такой стране, в Беловодии… «антихриста не может быть и не будет», «царит древлее благочестие… живут по божескому закону»{229}. «Беловодия… на островах семидесяти тамошних… извещено христоподражателям и древлего благочестия… От гонения римских еретиков много народу отправлялось…»{230}. Чаще всего на поиски Беловодии отправлялись староверы-бегуны — как это сделали, например, С. и X. Бобровы (1858 г.). Мечта о Беловодии не была, однако, достоянием одних лишь бегунов-странников — то была действительно общерусская идея. Короленко видел в поисках Беловодии «настроение и мировоззрение огромной части русского народа»{231}. Примечательно, что власти знали о популярности этой идеи с 1807 года{232} . Еще в середине XIX столетия нередки были случаи (как правило, не привлекавшие внимания общественности), когда целые деревни, а иногда и довольно крупные области как бы захватывались вихрем: крестьяне собирали свой скарб и отправлялись в путь, который, как они верили, должен был привести их в неведомую блаженную страну. Они прорывались сквозь военные заставы, присылаемые, чтобы воспрепятствовать им, и лишь сила оружия могла заставить их повернуть обратно. Никакие испытания не могли поколебать их веру в существование невиданной страны, тысячелетнего царства, где их ждет беспечальная жизнь и куда их не хотят отпустить{233} — в тысячелетнее царство, которое, казалось; «совсем рядом…» {234}.
В шестидесятых годах русские переселенцы из Алтайского края направились, вдохновляемые этими надеждами, к границам Тибета и Китая{235} . И даже в 1903 году появлялись сообщения о попытках крестьян отыскать мифическую «Беловодию». В то время среди уральских казаков прошел слух, что в Беловодии побывал Л. Н. Толстой — и принял там «старую веру»{236} . Многие возвращались назад, но некоторые жертвовали жизнью ради этих поисков. Согласно народным поверьям, именно эти последние и должны были попасть в Беловодию. Герой драмы Горького «На дне» (1902) стремится уйти в «праведную землю». Настаивая, что «показать» все страны, но не землю праведную — это подлость, он «пошел и удавился»{237}. Еще накануне революции образ блаженной страны Беловодии не померк, и все новые и новые странники встречали смерть на пути в Беловодию. Поиски иного царства подготавливали народ к восприятию революционных идей. Эсер Чернов — после трагического опыта хождения в народ — основал крестьянские «общества», которые основывались как раз на народных представлениях о существовании «праведной земли», вроде Беловодии{238}. Ленину же не нравилась крестьянская мечтательность о «божьей земле», когда необходимо было, как он считал, предпринять «натиск на дворян… с целью полного уничтожения этого класса». Иванов-Разумник, напротив, увидел в Есенине пророка новой веры России в «град взыскуемый… новое вселенское Слово» именно из-за его поисков «божьей земли»{239}.
Согласно другому народному поверью, на берегу Светлоярского озера — к северу от Волги — неподалеку от Нижнего Новгорода, раскинулся, до скончания веков скрытый своими холмами от глаз людских, православный град Китеж. Сюда заказан путь неправде, царящей на земле. И лишь в ночь накануне Ивана Купала чуткое ухо различит колокольный звон: то звонят колокола Китежа[19].
В «Послании от отца к сыну» (1702) содержится рассказ, обитающего в ушедшем под
