Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

перед другим; эти две структуры неразделимы. Но сразу же у меня появляется необходимость в другом: чтобы полностью понять все структуры своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого. Таким образом, если мы хотим познать в целостности отношение бытия человека к бытию-в-себе, мы не можем удовлетвориться описаниями, проведенными в предшествующих главах данного произведения; мы должны ответить на два весьма важных вопроса: вначале на вопрос о существовании другого, затем на вопрос об отношении моего бытия к бытию другого.

2. Опасность солипсизма

Любопытно, что проблема Других никогда по-настоящему не исследовалась реалистами. В той степени, в какой реалист «все дает» себе, ему кажется несомненным, что он дает себе другого. В самом деле, среди реального что более реально, чем другой? Он является мыслящей субстанцией такой же сущности, как я, он не может исчезнуть в первичных и вторичных качествах, и его существенные структуры я нахожу в себе. Тем не менее в той степени, в какой реализм пытается дать отчет о познании через действие мира на мыслящую субстанцию, он не беспокоится о том, чтобы установить непосредственное и взаимное действие мыслящих субстанций друг на друга; как раз через опосредование миром они общаются; между сознанием другого и моим сознанием мое тело, как вещь мира, и тело другого оказываются необходимыми посредниками. Душа другого, следовательно, отделяется от моей всем расстоянием, которое отделяет с самого начала мою душу от моего тела, потом – мое тело от тела другого, наконец – тело другого от его души. И если неверно, что отношение Для-себя к телу является внешним (мы сможем обсудить позже эту проблему), по крайней мере, очевидно, что отношение моего тела к телу другого есть чисто индифферентное внешнее отношение. Если души отделяются посредством своих тел, они отличны друг от друга, как эта чернильница отличается от этой книги, то есть нельзя понять никакого непосредственного присутствия одной к другой. И если даже допустить непосредственное присутствие моей души к телу другого, здесь еще необходима вся плотность тела, чтобы я достиг его души. Поэтому, если реализм основывает свою уверенность на «личном» присутствии пространственно-временной вещи к моему сознанию, он не смог бы требовать ту же самую очевидность для реальности души другого, поскольку, по его собственному признанию, эта душа не дается как лично моя; она есть отсутствие, значение; тело указывает на нее, не давая ее; одним словом, в философии, основанной на интуиции, нет никакой интуиции души другого. Итак, если не играть в слова, это значит, что реализм не оставляет никакого места интуиции другого; бесполезно говорить, что, по крайней мере, тело другого дается нам и что это тело является определенным присутствием другого или части другого; действительно, тело принадлежит к целостности, которую мы называем «человеческой реальностью», как одна из ее структур. Но оно есть тело человека только потому, что существует в неразрывном единстве этой целостности и как орган является живым органом только в целостности организма. Позиция реализма, представляя тело вовсе не включенным в человеческую целостность, но отдельно, как камень, или дерево, или кусок воска, лишает жизни тело так же наверняка, как скальпель физиолога, отделяя кусок плоти от целостности живого организма. Это не тело другого присутствует в реалистической интуиции, это какое-то тело. Тело, которое, несомненно, имеет стороны и особые ????, принадлежит, однако, к большой семье тел. Если верно, что для спиритуалистического реализма душу легче познать, чем тело, все же тело будет легче познать, чем душу другого.

По правде говоря, реалист довольно мало беспокоится об этой проблеме: это потому, что он считает существование другого достоверным. Поэтому реалистическая и позитивная психология XIX века, допуская существование моего ближнего, занимается исключительно определением средств, которыми я смогу познать это существование и расшифровать в теле оттенки сознания, которое чуждо мне. Скажут, что тело является объектом, чье ???? требует особой интерпретации. Гипотеза, которая лучше описывает его действия, является гипотезой о сознании, аналогичном моему, различные эмоции которого тело отражало бы. Остается объяснить, как мы создаем эту гипотезу; нам скажут, что это происходит или по аналогии с тем, что я знаю о самом себе, или вследствие того, что опыт позволяет нам расшифровать, например, внезапное покраснение лица как обещание вспышки и истерики. Охотно признают, что эти способы могут нам дать о другом только вероятное знание; всегда остается вероятность, что другой является лишь телом. Если животные – машины, почему человек, которого я вижу проходящим по улице, не будет также машиной? Почему не годится радикальная гипотеза бихевиористов? То, что я узнаю на этом лице, является не чем иным, как следствием определенных мышечных сокращений, а последние, в свою очередь, являются только следствием нервного импульса, путь которого я знаю. Почему не свести совокупность этих реакций к простым или условным рефлексам? Но большая часть психологов остается убежденной в существовании другого как целостной реальности той же самой структуры, что их собственная. Для них существование другого достоверно, а знание, которое мы имеем о нем, вероятно. Можно увидеть софизм реализма. В действительности нужно перевернуть понятия этого утверждения и признать, что если другой доступен нам только посредством знания, которое мы о нем имеем, и если это знание только предположительно, то существование другого только предположительно, и как раз роль критической рефлексии состоит в том, чтобы определить точную степень его вероятности. Таким образом, через любопытный поворот для утверждения реальности внешнего мира реалист вынужден обратиться к идеализму, когда он рассматривает существование другого. Если тело есть реальный объект, действующий на мыслящую субстанцию, другой становится чистым представлением, esse которого является простым percipi, то есть существование которого измеряется знанием, которое мы имеем о нем. Более современные теории Einfuhlung[172], симпатии и форм только совершенствуют описание наших средств представлять другого, но они не проводят обсуждение на его подлинной почве; как бы с самого начала другой ни понимался или появлялся в опыте в качестве особой формы до всякой привычки и при отсутствии всякого вывода по аналогии, тем не менее остается то, что значимый и понимаемый объект, экспрессивная форма, отсылает просто- напросто к человеческой целостности (тотальности), существование которой остается просто предположительным.

Если реализм отсылает нас, таким образом, к идеализму, не будет ли разумнее непосредственно занять позицию критическую и идеалистическую? Поскольку другой есть «мое представление», не стоит ли лучше спросить это представление внутри системы, которая редуцирует совокупность объектов к связанной группе представлений и измеряет всякое существование знанием, которое я о нем имею?

Мы не найдем, однако, большой поддержки у Канта, занятого в действительности тем, чтобы определить универсальные законы субъективности, которые являются одними и теми же для всех; он не затрагивал вопроса о личностях. Субъект является только общей сущностью этих личностей; он не мог больше допустить определения их множества, как сущность человека для Спинозы не позволяет определить сущность конкретных людей. Однако вначале кажется, что Кант поместил проблему другого среди тех, которые не поднимались его критикой. Но рассмотрим это внимательней: другой, как таковой,