бесстрастного[518]. В этом, как мы знаем, видны следы Филона. Климент отличает в Адаме образ от подобия. 'Образ дан человеку, говорится в 22 главе II книги 'Стромат', от начала, тогда как подобие будет им приобретено впоследствии через усовершенствование'[519]. Из этого, однако, не следует, что Адаму чего-то не доставало для полноты его существа. То, что подобие не есть какая-то данность в Адаме, а только возможность становления, нисколько не умаляет его цельности. В грехе человек утрачивает эту возможность, это уподобление, но образ Божий в нем не гаснет. Характерно то, что Климент видит первородный грех в том, что 'наши прародители отдались деторождению раньше, чем бы они были должны это сделать'[520]. Человек, свободный в своем совершенстве, оказался связан грехом[521]. Последствием этого была смертность человека[522].
История человечества этим, однако, не заканчивается. Центральной точкой ее является для Климента воплощение Слова[523], центральною потому, что оно есть завенчание всего дела спасения, подготовлявшегося в Ветхом Завете, и продолжающееся в Новом, в котором воплощенное Слово Божие охватило в себе все человечество [524]. Для него открывается новая возможность, безграничная по своему устремлению к обóжению.
Важно отметить, что, если идея обóжения была уже до Климента высказана св. Иринеем в Галлии, но высказана в несколько более общих выражениях, то Клименту принадлежит первенство в употреблении самого термина 'обóжение', точнее: 'обоготворение' (θεοποιείν)[525] . Вот и несколько текстов, говорящих об этом: 'Человек становится богообразным и в душе похожем на Бога'[526]. 'Человек становится в некотором роде Богом'[527]. 'Он становится, поскольку это возможно, третьим образом Божиим'[528]. Надо вспомнить, что как и Филон, Климент учил, что человек есть образ образа Божия, отсвет Слова, Его отпечаток. 'Слово Божие стало человеком, чтобы ты научился от человека, как человек может стать Богом'[529]. 'Слово обóживает человека Своим небесным учением'[530]. В двух последних отрывках несколько подчеркнут известный интеллектуализм, характерный для Александрии и для самого Климента, философа и ученого.
Это обóжение начинается уже на земле в процессе обращения язычника к вере, а потом верующего в гностика, т. е. совершенного христианина[531]. Напоминаем, что слово 'гностик' у Климента имеет отнюдь не ересиологическое значение, а показывает совершенного мистика, достигшего известной высоты. Его гностик соответствует в известном смысле 'спудэю' Плотина.
Но было бы ошибочным суживать это духовное возрастание познавательными этапами или ступенями морального очищения. Обóжение у Климента надо понимать гораздо более реалистически и духовно. И хотя гностик посвящается уже в этой жизни в таинственные 'блаженные созерцания лицом к лицу'[532], но действительное обóжение есть плод благодатного действия Божия. Тут то и достигается, недостигнутое Адамом, уподобление Богу. Адам спасается воплощением Слова[533]. Гностик достигает у Климента своей вершины в бесстрастии[534].
Есть ли это предел? Каково значение слова 'обóжение' у Климента? Можно ли понимать его реалистически, или это только метафора?
Процесс духовного возрастания 'гностика' к совершенному познанию, и его благодатные мистические озарения еще в этой земной жизни не составляют предела обóжения по учению Климента.
Он учит о посмертной судьбе человека. Если язычники и неверующие уже осуждены на вечную муку[535], то христианину, т. е. гностику уготовано особое блаженное состояние. 'Гнозис ведет нас к нашей бесконечной и совершенной цели, научая нас жизни, которая нам уготована с богами и по Богу… Мы станем чистыми сердцем по благости Господа, и нас ожидает восстановление (апокатастасис) для вечного созерцания лицом к лицу… Мы будем называться богами и станем в ряду других богов[536]. Отсюда надо сделать вывод, что 'обóжение' в его совершенном облике не есть только ступень земного подвига очищения, но блаженное состояние в загробной жизни человека.
Это слово 'обóжение' никак не может быть понимаемо в пантеистическом смысле, как какое-то слияние с божественной субстанцией или возвращение духа, отблеска божественного Разума к его Первоисточнику, причем возвращение с безличным растворением в этом Первоисточнике. Совершенно верно замечает Фреппель, что в учении Климента об обóжении не идет речь о полной ассимиляции или отожествлении человека с Богом в его субстанции или личности[537]. Это есть лишь участие в божественной жизни, причем, конечно, участие безусловно личное, со всей неповрежденностью персоналистического содержания человека. Если мысль Филона, что человеческая душа есть часть Мировой Души, или дух его есть частица Бога (см. об этом выше) позволяла видеть в александрийском иудее уклон к пантеизму, и в его учении подозревать такую именно окраску, то у Климента подобные подозрения отпадают. Ни стоические, ни Филоновские влияния, сколь бы они сильны ни были, не увлекли его к пантеистическому пониманию обóжения, как слиянию с Божеством или признанию его единосущности с Богом, Достаточно вспомнить одну строчку из 16 гл. II книги 'Стромат': '…нельзя представить себе человека, как часть Божества, или как существо ему единосущное'.
Но если этому, ставшему впоследствии в восточной патристике столь классическому выражению, нельзя придавать значения расширенного, пантеистического, то его нельзя также суживать и понимать только, как нравственное очищение от страстей и таким путем приближение к Богу, как Источнику добра; или, как говорит Фреппель, немного боящийся этого восточного взгляда, 'обóжение есть совершенное общение с Богом в мыслях и чувствах'[538]. Нет! утверждаем мы. Такое психологическое или моралистическое понимание идеи обóжения совершенно не согласно с возвышенным взглядом на человека, на замысел Божий о нем, столь сильно развитый в Александрии, и оттуда воспринятый всею Апостольскою Церковью, ее патристикой, литургическим сознанием и аскетикою. Обóжение не есть только ступень в мистическом развитии, какое-то достижение в богопознании еще здесь на земле. Если обóжение и не есть отожествление с Богом по субстанции или в Ипостаси, ибо оно и не может быть по существу, а только в энергиях Божиих, по благодати, то все же понимаемо оно должно быть не в переносном смысле, а совершенно онтологически, как обóжение самого человека; и не только человеческой природы в Личности Господа Христа, или всего человеческого рода вообще, его нумерического единства, а именно, как возможность реального, благодатного обожествления каждого человека. Это с особою ясностью обнаружит в церковном сознании св. Афанасий, а за ним каппадокийцы. Но предварительно нам надо ознакомиться с антропологией великого александрийца – Оригена.
ОРИГЕН
Учение Оригена о человеке связано с его учением о миропорядке. Оно представляет значительный интерес по своей смелости и глубине. В нем нет Недостатков для предлогов к осуждению Оригена в неправомыслии. Об учении его спорили уже в VI веке. Свойственная ему склонность вдаваться в логические фантазии проявилась особенно ярко именно в его антропологии. Но это-то именно и представляет особый интерес, так как изобличает в нем самостоятельный ум, не убоявшийся поставить остро и глубоко ряд проблем, закрытых до него для церковного сознания.
В антропологии и психологии Оригена 'больше интересует вопрос о происхождении души и о назначении человека, чем о способностях и функциях душевной жизни' [539]. Экспериментальная психология в современном смысле этого слова для него неинтересна. В вопросе о составе человеческого организма и способностях души Ориген, подобно большинству церковных писателей, не имеет четкой и ясно определившейся терминологии.
В учении Оригена о душе человека много неясностей и нерешенностей, что проистекает, по мнению
