гораздо более богатый, чем заключающий его дом. И как некое разнообразное и многоценное царское украшение в царском дворце, ибо дворец и дом устроены из огромных, но дешевых и простых камней, а это украшение убрано малыми, но зато редкими и многоценными каменьями. Насколько превосходнее неба человеческий ум! Ведь он есть образ Божий и познает Бога, и, если угодно, он единственный из земных созданий совозносит до Бога свое тело смирения. Насколько совершеннее земли человеческое чувство, которое не только охватывает ее измерениями и качественными признаками, но даже коснулось своим ведением и небесных сфер и воспринимает различные движения, и быстро познало многообразные и многозначительные сочетания и расстояния звезд и созвездий, и оттуда породило начало испытательным наукам! И то, что находится между небом и землею по достоинству своему незначительнее того, что на грани ума и чувства по той же причине сходства с различными окружающими массами, т. е. неба и земли, с одной стороны, и ума и чувства, с другой… Бог предрассудил это премудро и вместе с тем человеколюбиво, и так почтил наше естество многими и различными милостями; поэтому Он даровал нам сугубые или, правильнее сказать, многочисленные познавательные способности, т. е, ум и чувства, и, кроме того, и промежуточные способности, и вследствие этого предназначил каждого из нас к сугубому, и даже многообразному, знанию и деятельности'[1753].
Но человек не только сосредоточивает в себе, как микрокосм, все бытие мира. Мы видим, из приведенного отрывка, что Палама учит в совершенном согласии с цитированными ранее писателями Церкви, о согласованности человека с миром, об их взаимной соотносительности. Св. Григорий Палама учит и о другом:
В истории православной мысли Палама известен, главным образом, по своему учению о сущности и энергиях в Божестве. Весь его спор с. Варлаамом, святогорский и синодальный томы, соборы 1341 и 1351 г.г. вертелись около этих понятий Пример, на котором Палама поясняет свое богословствование об усии и энергиях, – это чудо Преображения. Фаворский свет является одной из энергий Божества. Божество по существу Своему непричастное человеку, становится причастным по Своим действиям или энергиям. Эти действия Бога суть, как бы выходы Его из Своего вечного покоя. Но Палама не ограничивает своего учения об энергиях и усии только внутрибожественной жизнью. Для него эти вопросы не суть только отвлеченные понятия, нечто метафизическое. Он находит этому символы и в низших планах бытия, в частности, в духовной природе человека.
Так он учит, что 'одно есть сущность, а иное его деятельность… Ум, не то, что глаз, который видит прочие видимые вещи, какие нужно; и это бывает, как говорит великий Дионисий, по прямому движению ума, а потом он возвращается в себя, действует в себе самом и видит себя самого. Тот же писатель называет это 'круговым' движением'[1754]. В том же произведении ('Об исихастах') Палама говорит, что внеположная и отделенная часть ума не может быть его сущностью[1755]. Рассуждая о том же и в 'Трех главах о молитве и чистоте сердца', он опять-таки различает сущности ума от его энергий, под которыми он подразумевает самые помышления, размышления, мнения и т. д.[1756]. Очень характерна в данном случае и самая ссылка на псевдо-Дионисия с его понятиями о прямом и круговом движении ума, и выходами из себя. Ареопагитики видят те же движения и в самом Божестве, и в данном случае применяют выражения чистой теологии к гносеологии и психологии. Ум человеческий является тут только отображением Вечного и Первого Ума, по сходству с Которым он и устроен. В самом деле, и о Боге псевдо- Дионисий говорит, что 'Он по преизбытку Своей благости отделяется от Самого Себя и, будучи Сам вне всего, приводит Себя во все в силу сверхсущественной Своей способности быть вне Себя, не исходя из Себя'[1757]. Таким образом, 'выступления' Божий, имеют подобные же и соответствующие выступления ума человеческого. В этом случае ум человеческий, как символ и отображение Ума Вечного, учит нас через созерцание его подниматься к Первообразу, к Вечному Уму.
Но не только богословское учение Паламы о сущности и энергиях Божества находит свое соответствие в его учении о сущности и энергиях в строении ума человека. Символизм открывается им и в других богословских воззрениях, и они находят свое отображение в мире низших реальностей, в частности, в человеке, и, таким образом, человек становится и с другой стороны символом иного бытия и мира божественного. Палама делает эти выводы из тринитарного догмата. Вот что он пишет в 'Главах'.
Он именует Божество 'всеблагой и сверхблагой Благостью' Божество есть 'благо и вершина благ, и не может отделиться от совершенной благости. А так как Ум есть сверхсовершенная и всесовершенная благость, то что же другое могло бы происходить из нее, как из источника, как не Слово?' При этом Палама различает это Слово, от произносимого нами слова, как действия тела, т. е. языка; отличает он его и от, всажденного в нас слова, действующего в нас некими образами; оно отлично опять-таки и от мысли в рассуждениях. Слово, всажденное в нас, почивающее в нашем уме и имманентное ему есть, отблеск того Слова Вечного Ума, по образу Которого сотворен и человек. А так как 'Благость, которая рождается из умопостигаемой благости, как из источника, есть Слово, а Слово никто не может представить без Духа, то поэтому и Бог Слово из Бога имеет Святого Духа, происходящего с Ним из Отца'. Этот Дух не то же, что 'дух наш, связанный со словом, произносимым нашими устами, и не то же, что дух, хотя и бестелесно, но связанный со всажденным в нас елевом или с мыслью нашего рассудка…' 'А Дух Высочайшего Слова есть, как бы некий неизреченный Эрос Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову'[1758].
Отсюда делаются такие выводы. 'И наш ум, созданный по образу Высочайшего Эроса, постоянно направлен к ведению. И этот Эрос от него и в нем, и происходит от Него вместе с врожденным словом. И это неумолимое стремление людей к познанию служит ясным доказательством даже для тех, кто не в состоянии понимать сокровеннейших явлений в себе'[1759]. Как Св. Троица, высочайшая Благость, есть Ум, Слово и Дух, так и 'троическое естество, следующее за Высочайшее Троицею, больше всех других существ сотворено по Ее образу; это есть душа человеческая, и именно душа умная, словесная и духовная'[1760]. Она должна сохранять свой чин, и быть ниже одного только Бога, работать, подчиняться и слушаться только Его Одного. Естество души человеческой отличается от того же естества ангельского тем, что дух человеческий есть дух животворящий, имеющий оживотворить, соединенное с ним земное тело, тогда как у ангелов этого тела нет, и потому нет и животворящего духа[1761]. Поэтому человек больше, чем ангел, создан по образу Божию[1762]. Это устройство души человека Палама называет 'троическим' и надмирным миром души, с любовью внутри человека созданным'[1763].
В этих рассуждениях на Паламу, вероятно, можно обнаружить влияние раннейших писателей, и, в частности, св. Фотия, патриарха Константинопольского. У него мы читаем: 'в душе человека отображается сверхсущее и сверхъестественное от сверхсущей сущности и бесплотной красоты (Божества), и потому, что в троичном тождестве (т. е. в разуме, памяти и воле) наблюдается, сохраняющее неслиянным, различие сил. Если угодно, то человек еще и потому создан по образу, что Логос исходит из души, производящей его по естеству, сохраняя его неслитность с душой и противоположность ей. Оно показывает также и соприсутствующую и равночестную Ипостась Духа'[1764] (ср. также и сказанное выше о св. Григории Нисском и св. Анастасии Синаите).
Для средневекового богослова духовный мир человека, отображая, таким образом, в своей внутренней жизни (ум – слово – дух или сущность и энергии духа) внутритроичную жизнь, открывает путь к символическому богопознанию. Будучи образом Троицы, ум человека потому и может богословски постигать Св. Троицу. Современный нам богословский язык, утвержденный в опыте критической философии, открывает более устойчивый путь для богословствования. 'Откровение премирного Божества человеку человечно, сообразно человеку. Другими словами, в природе духа и в строении разума, в естественной его проблематике содержатся постулаты откровенного учения о Боге, возможность его приятия. Образ Божий в человеке есть онтологическая основа откровения… Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества, на нем лежит его печать'[1765]. Этот язык современной нам философии более научно формулирует то, что пo- своему говорили св. Максим и Палама.
