Итак, я говорю, что сегодня наше представление о философии в корне отличается от представления предыдущего поколения. Но это заявление равносильно признанию, что истина меняется, что вчерашняя истина сегодня становится заблуждением, и стало быть, сегодняшняя истина, вероятно, уже не будет пригодна завтра. Не значит ли это заранее умалять значение нашей собственной истины? Довольно грубым, зато и наиболее популярным аргументом скептицизма был троп Агриппы о расхождении во мнениях. Многообразие и изменчивость мнений об истине, приверженность различным и даже па вид противоречивым учениям рождает недоверие. Поэтому нам следует не медля дать отпор этому расхожему скептицизму.
Вы, вероятно, не раз обращали внимание на необычайное, но правдивое происшествие. Возьмем, к примеру, закон всемирного тяготения. В той мере, в какой этот закон является истиной, он, несомненно, был ею всегда, то есть с тех пор, как существует материя, обладающая весом, существуют тела; последние всегда вели себя в соответствии с его формулой. Тем не менее пришлось дожидаться, пока в один прекрасный день XVII в. его не откроет один человек с Британских островов. И наоборот, нет ничего невозможного в том, что в другой прекрасный день люди забудут этот закон — не опровергнут или уточнят, поскольку мы предполагаем его полную истинность, а просто забудут и станут относиться к нему так же, как до Ньютона, — не будут даже подозревать о нем. Это придает истинам двойное, весьма курьезное свойство. Сами по себе они предсуществуют всегда, не претерпевая ни малейшего искажения иди изменения. Однако то, что ими овладевает реальный субъект, подверженный воздействию времени, сообщает им видимость историчности: они возникают в один прекрасный день и, быть может, улетучатся в другой. Ясно что эта временность относится собственно не к ним, а к их присутствию в человеческом разуме. Во времени на самом деле происходит психический акт, в котором мы их мыслим, он-то и является, реальным происшествием, действительным изменением В череде мгновений. Строго говоря, истории принадлежит лишь ваше знание или незнание. Именно этот факт представляется таинственным и тревожным, так как оказывается, что с помощью нашей мысли — изменчивой и эфемерной реальности в высшей степени эфемерного мира — мы получаем во владение нечто постоянное и вневременное. Таким образом, мышление — это точка соприкосновения двух миров с антагонистической консистенцией. Наши мысли рождаются и умирают, уходят и возвращаются, погибают. А в это время их содержание, то, что мыслится, остается неизменным. Дважды два всегда четыре, несмотря на то что интеллектуальный акт, в котором мы это постигли, уже осуществился. Однако говорить так, утверждать, что истины вечны, значит употреблять неадекватное выражение. Вечное, непреходящее бытие означает определенное постоянство на протяжении всего временного ряда, неограниченную длительность, которая ничем не отличается от эфемерной длительности, а длиться — значит быть погруженным в поток времени и так или иначе зависеть от его течения. Так вот, истины не имеют никакой — ни малой, ни большой длительности, они не обладают никаким временным атрибутом, их не омывает река времени. Лейбниц назвал их verites eternelles, на мой взгляд также неточно. Вскоре мы поймем, в силу каких веских причин. Если непреходящее длится столько же, сколько время в целом само по себе, то вечное существует до начала времени и после его конца, хотя и положительно включает в себя все время; это гиперболическая длительность, сверхдлительность. В этой сверхдлительности длительность сохраняется и вместе с тем уничтожается: вечное существо живет бесконечно, то есть жизнь его длится мгновение, или не длится, ему присуще 'совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни'. Таково в действительности изящное определение вечности, предложенное Боэцием: interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio. Однако отношение истин ко времени не позитивно, а негативно, они просто ни в каком смысле не имеют ко времени никакого отношения, они полностью чужды любому временному определению, они всегда строго ахроничны. Поэтому заявление, что истины являются таковыми всегда, строго говоря, не содержат ни малейшей неточности, как если бы мы сказали — вспомнив знаменитый пример, использованный Лейбницем в других целях, — 'зеленая справедливость'. На идеальном корпусе справедливости нет ни отметины, ни отверстия, к которому можно бегло бы прищепить атрибут «зелености», и сколько бы мы ни пытались проделать это, мы видим, что он соскальзывает со справедливости, как с полированной поверхности. Соединить оба понятия не удается: хотя мы и произносим их вместе, они упорно сохраняют обособленность, исключая возможность соединения, или слияния. Итак, нет большей разнородности, чем между вневременным способом существования, характерным для истин, и временным существованием субъекта, который их открывает и постигает, осознает или не осознает, помнит или забывает. Если мы все же употребляем выражение 'истины являются таковыми всегда', то потому, что практически это не ведет к ошибочным следствиям: это невинная и удобная ошибка. Благодаря ей мы рассматриваем столь необычный способ существования истины Во временной перспективе, в которой нам привычно рассматривать вещи нашего мира. И наконец, говорить о чем-то, что она всегда является тем, что оно есть, значит утверждать его независимость от временных изменений, его неуязвимость. Таким образом, в пределах временного есть признак, более всего напоминающий чистую вневремепность, — квазиформа вневременности, species quaendum aeternitatis.
Поэтому Платон, почувствовав, что истины, которые он называл идеями, следует поместить вне временного мира, изобретает другое квазиместо, лежащее за пределами мира, надлунный мир; хотя этот шаг имел серьезные последствия, нельзя не признать, что как образ это понятие плодотворно. Оно позволяет представить наш временный мир как мир, окруженный иным пространством, с иной онтологической атмосферой, где бесстрастно пребывают вневременные истины. Но вот в один прекрасный миг одна из этих истин — закон всемирного тяготения — просачивается из этого надлунного мира в наш, проскользнув сквозь внезапно открывшееся отверстие. Упав, идеальный метеорит остается в реальном, человеческом и историческом мире — таков образ пришествия, сошествия с небес, трепещущий в глубине всех божественных откровений.
Но это падение и просачивание истины из надлунного мира в ваш мир ставит очевидную и многозначную проблему, которая, к нашему стыду, еще ждет своего исследования. Отверстие, которое, открывшись, пропускает истину, — это просто человеческий разум. Тогда почему некую истину схватывает, улавливает некий человек в некое время? Почему о ней не задумывались раньше или позже? Почему ее открыл именно этот человек? Очевидно, речь идет о существенном сходстве между конфигурацией этой истины и формой отверстия — субъекта, — сквозь которое она проходит. Все имеет причину. Если случилось так, что до Ньютона закон всемирного тяготения не был открыт, значит между человеческим индивидом Ньютоном и этим законом существовало определенное родство. Какого вида это родство? Подобие? Проблему не следует облегчать, напротив, необходимо подчеркнуть ее загадочность. Каким образом человек может походить, к примеру, на геометрическую истину? — впрочем, как в на любую другую. Чем теорема Пифагора похожа на человека Пифагора? Школьник остроумно ответит, что штанами, испытывая неосознанное желание соединить теорему с личностью ее автора. К сожалению, у Пифагора не было штанов, в то время их носили только скифы, которые зато не открывали теорем.
Здесь мы впервые сталкиваемся с коренным различием между нашей философией и той, которая господствовала в течение многих веков. Это различие состоит в том, что нашу философию занимают самые элементарные вещи, например тот факт, что между видящим, воображающим или думающим субъектом и тем, что он видит или воображает, нет прямого подобия; напротив, есть родовое различие. Когда я думаю о Гималаях, ни я — тот, кто думает, — ни мой мыслительный акт не похожи на Гималаи: Гималаи — это горы, занимающие огромное пространство, моя мысль ничем не напоминает горы и не занимает ни малейшего места. Подобное происходит и тогда, когда вместо того, чтобы думать о Гималаях, я думаю о числе восемнадцать. В моем Я, в моем сознании, в моей душе, в моей субъективности — как это ни назови — я не обнаружу ничего имеющего отношение к восемнадцати. К тому же можно сказать, что я мыслю восемнадцать единиц в одном-единственном акте. Кто скажет, что они похожи? Таким образом, речь идет о разнородных сущностях. И том не менее основной задачей истории, если однажды она действительно захочет стать наукой, должно быть одно: показать, что такая-то философия или такая-то политическая система могли быть открыты, развиты, короче, пережиты только людьми такого-то типа, жившими в такое- то время. Почему из множества возможных философий один «критицизм» нашел прибежище, осуществился в душе Канта? Разве не очевидно, что объяснить, понять это можно только построив двойную таблицу соответствий, где каждому виду объективной идеи соответствовало бы сходное субъективное состояние, тип человека, способного ее мыслить?
Однако не будем впадать в тривиальность, которая последние восемьдесят лет препятствовала развитию мышления, не будем истолковывать сказанное в духе крайнего релятивизма, согласно которому
