Аверинцев С. Другой Рим
НА ПЕРЕКРЕСТКЕ ЛИТЕРАТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ
В начале жизни школу помню я…
А. С. Пушкин
Как известно, в начале путей нашей отечественной литературы была школа, и авторитетными наставниками в этой школе были византийские книжники. Школьный отпечаток не выветривался долго. Еще Нилу Сорскому на рубеже XV и XVI столетий приятно и лестно было начертать свое имя по–гречески[2]; и тот, кто изучал в подлиннике творения грекоязычной риторики, может не однажды пережить «радость узнаванья», читая таких древнерусских авторов, как Кирилл Туровский или Епифа ний Премудрый, и ощущая в каждом извиве их витийства истинно средиземноморское отношение к благородному материалу речи. Когда, скажем, русский инок Сергий Старый на исходе XV века обращается к святому патрону своей обители: «О, священная главо!» — то в этих словах звучит отзвук «божественной эллинской речи»; эллинист вспомнит, что еще у Софокла Антигона кликала свою сестру: «О, родная сестринская глава Исмены…» Так на Руси перенимали тысячелетнюю остроту и притязательность южного словесного жеста. А связь с Византией — это связь с мировой культурой в самом ответственном значении этого слова, ибо Константинополь был именно «миром», целой культурной ойкуменой, постепенно сжавшейся и уместившейся в стенах одного города; от него исходили универсальные, общезначимые законы эстетического вкуса и эстетического творчества, высоко поднятые над какой бы то ни было провинциальной узостью и ограниченностью. То, что сообразно с нормами, принятыми в Константинополе, сообразно с тем, что мы назвали бы на нашем языке «мировыми стандартами». Недаром один из книжных людей византийской столицы носил титул «вселенского учителя»[3]; сам по себе этот титул в его конкретном употреблении значил не бог весть как много, но он символичен — весь Константинополь в целом был таким всесветным педагогом, у ног которого сидели поучающиеся. Для зачинателей молодой национальной литературы, а тем паче литературы средневекового типа, наиболее насущен поначалу один практический вопрос: как в литературе полагается себя вести? Если богатырь княжеской дружины стремился «по–ученому» и «по–писанному», по обычаям земли греческой перекрестить лоб и положить поклон, то для книжника та же забота распространялась и на его литературное «поведение». Надо было суметь пристойно и благообразно войти в духовное пространство книжной словесности, «по чину» отвесить поклоны всем святыням, в этом пространстве пребывающим, и затем с соблюдением всех правил творить обряд повествования, или поучения, или любомудрствования[4]. И вот византийцы, эти компетентнейшие мастера церемониала, посвящавшие церемониям константинопольского двора целые трактаты — достаточно вспомнить компендий Константина Багрянородного, — могли как нельзя лучше пойти навстречу этой потребности. Вся византийская литература, по преимуществу церковного содержания, которая переводилась на потребу древнерусского читателя, в целом являла собою как бы один основательный урок словесного «вежества». Чтобы оценить, как успокоительно и ободряюще действовал этот урок на книжников древней Руси, поучительно сравнить их умную наивность с тревожным и беспомощным самоутверждением литераторов той эпохи, которая пришла после Петровских реформ; ведь если чего недостает такому талантливому и духовно подвижному человеку, как Тредиаковский, то даже не вкуса, а того умения правильно «поставить себя» в творчестве, от которого зависит и вкус. Епифаний Премудрый знал отведенное ему место во вселенной несравнимо увереннее.
Наставническая роль, которую Византия сыграла в судьбах русской литературы, ясна сама собой; это можно сказать и о таких литературах восточноевропейского, православного круга, как грузинская, сербская или болгарская. Но и для латиноязыч–ного литературного творчества на средневековом Западе словесная культура Византии явила собой пример и образец, особенно значимый в пределах I тысячелетия нашей эры, но воздействовавший (хотя бы косвенно) и позднее. Теперь мы точно знаем, что Акафист Богородице, этот несравненный шедевр византийской церковной поэзии, плод подлинно ювелирной работы над словом, был не позднее IX века полностью переведен на латинский язык, вошел в обиход сент–галленских монахов и не мог не повлиять на поэтическую инициативу последних, приведшую к рождению классической формы западного средневекового гимна — так называемой секвенции[5]. Еще более заметно шедшее с востока влияние в области прозаических жанров, например апокрифа и агиографии. Каждый, кто читал знаменитую «Золотую легенду» (собрание житий святых, составленное для католического читателя в середине XIII века генуэзским доминиканцем Иаковом Ворагинским), знает, как много вошло в эту компиляцию пересказанного «близко к тексту» восточно–хрис–тианского материала.
Педагогическое воздействие византийской культуры, в частности культуры словесной, распространилось как в пространстве, так и во времени необычайно далеко, повсюду утверждая более или менее устойчивые каноны. Этого не могло бы быть, если бы эта культура не обладала, наряду со зрелостью, богатством и безусловным превосходством ее «уровня» над всем, что ее окружало, еще и некоторыми особыми внутренними свойствами.
Речь идет вот о чем. Вообще говоря, далеко не всякая культура, достигнувшая первенства и превосходства в пределах обозримой из ее круга ойкумены, годится на то, чтобы стать предметом школьного освоения для окружающих. До тех пор пока она отыскивает свои фундаментальные ценности и переживает драматические перипетии решения и выбора, она еще не может сама облечь себя в авторитетно–доктринальную, абстрактно–общезначимую форму и в таком виде поучать всех желающих поучаться. Скажем, феномен эллинизма (имеющий к генезису Византии столь прямое касательство) оказался возможен не только благодаря завоеваниям Александра Великого, но еще и потому, что как раз ко времени этих завоеваний греческая культура успела окончательно выбрать самое себя; во времена Эсхила и Пиндара греки не взялись бы обучать восточных варваров тому, что такое изящная словесность, — им еще надо было поначалу выяснить это для себя, и притом силами лучших своих гениев. Не стоит говорить, будто культура, достигшая академической стабильности своих основных ценностей и потому способная к миссии учительствования, расплачивается за это тем, что вступает в «нетворческий» период. Разве философы, поэты, ученые эллинизма не «творили»? Но они работали внутри готовой «философии», готовой «поэзии», готовых «наук» и, главное, внутри готовой системы «образованности». Что есть «образованность», было выяснено; пришло время налаживать образование в надэтническом масштабе и покрывать ойкумену сетью «эллинских» школ, создавать для этих школ учебники — и какие учебники! (Вспомним, что в основе наших элементарных руководств по грамматике до сих пор лежит «Искусство грамматики» Дионисия Фракийца, в основе наших элементарных руководств по геометрии — «Начала» Евклида; то и другое — плод эллинизма.)
Попробуем взглянуть с этой точки зрения на византийскую культуру. Когда ей начали заниматься сразу после времен Гиббона, она с непривычки показалась «неподвижной» — и это было, конечно, обманом зрения. Когда к ней пригляделись получше, она оказалась прямо–таки на редкость подвижной, на редкость разнообразной и переменчивой; один современный специалист даже усматривает в «страсти к новшествам» одну из кардинальных черт византийского эстетического темперамента[6]. Но, не будучи ни «неподвижной», ни «нетворческой», византийская культура представляется уже с самого начала в некотором смысле слова существенно «готовой»; ей предстоит тончайшее варьирование и всесторонняя реализация изначально данных возможностей, но не выбор себя самой. Она подвержена тончайшим дуновениям моды и являет весьма динамичную смену «периодов», но не эпох, которые отличались бы друг от друга по своей глубинной идее, как романская и готическая эпохи; а если мы будем рассматривать все византийское тысячелетие в целом как одну великую эпоху истории культуры, нас должно поразить полное отсутствие чего–либо похожего на плавную траекторию, идущую от зарождения стиля к его расцвету и затем упадку. Разве эпоха Юстиниана — это «архаика»? Разве время
