«испы–тует утробы» (пс. VII, 10; Иеремия, 11, 20), «слова клеветника входят во внутренность чрева» (Книга притчей Соломоновых, 18, 8), «внутренность» человека «ночью учит» его (пс. XV, 7), сердце может от страха и скорби «растаять среди внутренностей» (пс. XXI, 15). Благость библейского бога обозначается эпитетом «благоутробный», восходящим к семитической семантике.
367
Напротив, о сирийце Ефреме Сирине, столь близком по характеру своего творчества и ветхозаветной сфере, существует рассказ, аналогичный легенде о Романе (PG, t. 114, col. 1260).
368
Ср:. Е. Hammerschmidt u.a. Symbolik des orthodoxen und oriental–ischen Christentums. Stuttgart, 1962. S. 6 —13.
369
J. B. F. Pitra. Analecta sacra spicilegio Solesmensi parata. Parisiis, 1876. V. I. P. XXII.
370
Византийское учение о «небесной литургии» было решающим образом обусловлено текстами Псевдо– Дионисия Ареопагита. Земное славословие переживалось как соучастие в славословии ангелов и как «отображение» последнего. Выразительный памятник таких настроений — так называемая «Херувимская песнь», во всяком случае существовавшая в VI веке:
Херувимов изображая таинственно
и животворящей Троице
трисвятое воспевая песнословие,
всякое ныне житейское
отложим попечение,
дабы принять нам царя всего сущего,
стражей ангельской незримо сопровождаема.
371
Тема так называемого «Деисиса» (испорченное русское «деисус»), составившая впоследствии столь необходимое достояние византийской и древнерусской иконографии (ср.: И. Мыслмвчек. Происхождение «Де–исуса» // Византия. Южные славяне и древняя Русь. Западная Европа. М., 1973. С. 59—63); в ней настроение византийского придворного церемониала парадоксально сочетается с христианской этикой «сердца милующего» и «великой жалости», о которых писал аскетический наставник Исаак Сириянин (VII век).
372
Четверовидные существа — образ, заимствованный из библейского видения Иезекииля (Книга Иезекииля, I, 5—6).
373
Метрический перебой (скрадывавшийся при пении) сохранен в переводе.
374
Нанизывание эпитетов и уподоблений заставляет вспомнить как практику античного «призывательного гимна», так и византийские акафисты (некоторые из употребленных Романом именований присутствуют и в Акафисте Богородице). Ряд символов имеет библейское происхождение: голубица с позлащенными перьями (пс. XVII, 14), башня Давидова (Песнь Песней, 4, 4), двенадцативратный райский град — Небесный Иерусалим (Апокалипсис, 21, 14).
375
Греческое слово kovoxkiov означает «палочку» и отсюда, по–видимому, свиток, наматываемый на палочку (Е. Mioni. Romano il Melode. Torino, 1937. P. X). В своем терминологическом употреблении оно засвидетельствовано лишь с IX века; в позднейшем церковном обиходе оно стало применяться к небольшим песнопениям, по объему не отличающимся от тропаря (ср. также «кондаки» акафиста). Этот смысл термина «кондак» не имеет никакого отношения к грандиозным литургическим поэмам Романа Сладкопевца. О жанре кондака–поэмы см.: W. Christ, М. Paranikas. Op. cit.; P. Maas. Das Kontakion // BZ. Bd. 19 (1910). S. 285ff.; Friihbyzantinische Kirchenpoesie. Bd. I (Anonyme Hym–nen des V—VI Jahrhunderts), ed. P. Maas, Bonn, 1910. (Kleine Texte 52/53). S. 12—13; «Sancti Romani Melodi Cantica genuina…» introd. 1; H. Д. Успенский. Кондаки св. Романа Сладкопевца // Богословские труды. 4. М., 1968. С. 191–201.
376
Веллеш имеет в виду две первые строфы этого кондака, выражающие от лица автора — и предполагающие у слушателей — непосредственную реакцию на только что прочитанную священником евангельскую притчу (Матфей, 25, 1—13). Для него важен этот структурный момент движения от рецитируемого текста Библии.
