истории, замаскированы для нас границами профессиональной компетентности поделивших между собой эту реальность специалистов — филологов–классиков, ориенталистов различного профиля, историков религий и т. п.
До сих пор не потеряла смысла жалоба Освальда Шпенглера — автора некогда нашумевшего «Заката Европы», довольно агрессивного дилетанта в области истории, но человека с острым, свежим глазом, какой бывает именно у способных дилетантов. Он писал в 1922 г.: «Историки ориентировались на классическую филологию, но горизонт последней кончался на восточной границе греческого языка. Поэтому глубинное единство развития по обе стороны этой границы, попросту не существовавшей на уровне психологическом, так и не было замечено… Литературоведы — опять–таки филологи — смешивали дух языка и дух текстов. То, что в арамейском ареале было написано или хотя бы только сохранено на греческом языке, оказывалось отнесено по ведомству «позднеантичной» литературы. Тексты на других языках не попадали в зону этой дисциплины и постольку отходили к историям других литератур». Между тем, подчеркивает Шпенглер, «перед исследователями должна была открыться целостная группа литератур, связанная внутренним единством своего духа, но пользовавшаяся различными языками, в том числе и классическими»[166].
В отличие от многих домыслов немецкого культурфилософа, это утверждение достаточно близко к истине. Суть дела схвачена почти наугад, но остро. Со времен Шпенглера было, конечно, кое–что сделано — скорее в области истории, нежели литературоведения, — чтобы преодолеть подвергнутое им критике положение. Многое, но далеко не все. Проблема остается проблемой.
Итак, забежать вперед нас побудили соображения, связанные с общей сверхзадачей этой книги и с методологическими трудностями ее решения. С другой стороны, нас провоцировала на это и сама объективная реальность историко–литературного процесса на границе эллинизма и Востока в начале нашей эры. Процесс этот только и делал, что «забегал вперед». Входящие в него факты как бы не равны самим себе и не прикреплены к своему времени, потому что именно через них античность раскрывается навстречу Средневековью с необычайной наглядностью. Это относится не только к литературному, но и ко всякому иному творчеству. Например, Фаюмские портреты, особенно поздние, и лики фресок Дура– Европос — это, так сказать, икона до иконы и Византия до Византии, предварительная реализация специфических возможностей будущего. В низовой культуре восточных подданных Рима отрабатывались необычайно долговечные парадигмы. Здесь на каждом шагу перед нами предвосхищение.
Мы сказали о творчестве, как бы не прикрепленном к своему времени. В некотором простейшем смысле это можно отнести к апокрифам. В самом деле, если мы исключим из всей суммы апокрифов, бывших в употреблении у ранних христиан (из дальнейшего будет ясно, почему мы не говорим «раннехристианских апокрифов»), во–первых, памятники хотя и не канонические, но по типу повествования аналогичные каноническим (каким было, по–видимому, утраченное «Евангелие от евреев»), а во–вторых, гностические тексты с характерным преобладанием учительно–медитативного элемента и полным или почти полным подавлением сюжетно–нарративного, — в остатке будут цветистые повествования на потребу массового читателя; и вот они–то удовлетворяли очень устойчивую потребность и сохраняли один и тот же литературный характер в продолжение ряда столетий. Поэтому их так трудно датировать. Сказавшийся в них дух фольклорного вымысла не связан жестко ни с одной специфической эпохой в истории христианства; там, где ему место, то есть на периферии религиозной жизни, он в принципе остается прежним от поздней античности до самого исхода Средневековья, более того, до последних отголосков Средневековья в быту (если угодно, вплоть до мира странников Лескова). Это сфера по сути своей консервативная и отзывающаяся на перипетии культурно–исторического процесса хотя чутко, но довольно поверхностно — порождением новых версий и перелицовок исходного повествования. Наличия одних этих перелицовок достаточно, чтобы сделать грань между эпохами размытой. То, что сказано об апокрифах, можно сказать также о внеконфессиональной (и лишь вторичным образом приобретавшей конфессиональные характеристики и модификации) низовой словесности так называемых «народных книг» — например, об Александре Македонском, об Аполлонии Тирском, о нравах зверей, где все украшено вымыслом и приправлено басенной моралью, и т. п. Выработанный «народными книгами» подход к истории становится центральным для всей средневековой культуры, читатель нашей антологии встретится именно с таким подходом у хрониста Иоанна Малалы, сирийца времен Юстиниана, писавшего по–гречески и очень красочно перевиравшего предания античного мира, очень далекие для него, превращая их в подобие пестрой, узорчатой восточной сказки (и задавая, между прочим, тон, в котором будут излагать языческую мифологию книжники Древней Руси).
Понятно, что применительно к таким пластам словесности конфессиональные деления особенно неприложимы. Однако и «народные книги» специфически религиозного характера, как те же апокрифы, могли подчас настолько безболезненно мигрировать из иудейской литературы в христианскую, что первоначальный генезис некоторых памятников остается по сие время неясным: что это — иудейский литературный продукт, осложненный христианскими интерполяциями, или же христианское творчестзо, использовавшее не только сюжетные мотивы, но и готовые «словесные блоки» иудейского происхождения. Так стоит вопрос применительно к «Заветам двенадцати патриархов», «Восшествию Исаии» и целому ряду прочих текстов, к числу которых относится и «Повесть об Иосифе и Асенеф», которую читатель найдет в этой книге. Границы размыкались и в направлении иных конфессиональных ареалов, на восток от сирийско–палестинского круга. Например, гностически окрашенная «Песнь о Жемчужине», вошедшая в состав апокрифических «Деяний апостола Фомы», которые были написаны по–сирийски и вскоре переведены на греческий язык, по–видимому, включает фрагменты древних мифологических текстов Ирана (она тоже есть в нашей антологии). В ее географической символике страны, вполне реально существовавшие на карте «круга земель» в начале нашей эры, соответствуют ступеням метафизической иерархии бытия, причем горнее царство света и чистейшей духовности, называемое, как и место ветхозаветного Эдема, просто «Восток», локализовано, в отличие от Эдема, где–то на севере Иранского нагорья — в «земле Парфянской» и на «Гирканских высотах», то есть на горах Эльбруса, в районе современного Мазендарана. Царевич, герой песни, то есть один из «сынов света», ради искупительной миссии сходящий во мрак, должен спуститься с гор этого «Востока», миновать «рубежи Майшана» и «земли Вавилона», то есть Месопотамию, символизирующую промежуточное царство воздушных демонов, и вступить во мрак «Египта», то есть дольнего мира, дабы вызволить из власти Змия таинственную Жемчужи–чу: частицу света, заточенную во мраке, — а затем с добычей возвратиться в отчий дом. Снаряжая царевича в путь, ему дают с собой драгоценности Востока — и сами имена восточных стран украшают песнь, словно драгоценности:
Злато от земли Гелер, и сребро великого Гандзака, и халцедоны земли индийской, и перлы дома Кушанов…
Идентификация «земли Гелер» неясна, но «великий Гандзак» лежал на территории современного Азербайджана, а Кушан–ское царство объединяло в те времена земли Восточного Ирана, Средней Азии и Северной Индии; ведь и апокриф в целом повествует о проповеднических трудах и мученической смерти апостола Фомы во владениях индийского царя Гундафара. Особенно много ассоциаций вызывает упоминание «дома Кушанов»: это был перекресток культур, восточный предел излучений эллинизма, выразивший себя в индо–эллинистическом синтезе искусства Гандхары и стоявший под знаком буддизма махаяны, то есть опять–таки синтеза разнородных элементов — как исконно буддийских, так и других, отчасти, может быть, пришедших с запада. Мы должны все время держать в уме присутствие этого мира к востоку от арамейского ареала. Было бы ошибкой представлять себе, что направление воздействий шло непременно от Индии, от буддизма, никогда не наоборот; было бы еще более грубой ошибкой искать в сфере буддизма универсальную отмычку к проблемам становления христианства и христианской культуры. На современном уровне научных знаний заведомо невозможно полагать, будто буддизм дал христианству прообразы муть ли не всех основных новозаветных мотивов, а также, скажем, идею монашеской аскезы. Если буддийская проповедь как таковая на полтысячелетия старше христианской, то буддийская культура с такими ее компонентами, как обстоятельные жизнеописания Будды, иконография, невозможная без эллинистических импульсов, и т. п., в общем, современна христианской культуре, ее ровесница, осуществлявшая свое становление в том же самом мире. Сюжеты притч и басен, легендарные мотивы, отчасти порожденные какой–то третьей средой, не буддийской и не христианской, могли находить свое место и в текстах буддизма, и в текстах христианства. Здесь опять–таки посредническую роль играли все те
