Мир представлен в состоянии катастрофы и чуда, выводящих вещи из тождества себе; вместо ясного света, выявляющего очертания, господствует тьма, скрывающая очертания, и огонь, в котором каждая вещь должна исчезнуть или расплавиться. Свет, через который все познается, — сквозной символ греческого мироощущения; огонь, в котором все обновляется, — сквозной символ библейского мироощущения.
Однако все бедствия служат лишь фоном для несокрушимой надежды на спасение: в критический момент обращенный к Яхве «из глубины» вопль будет услышан, и предельно бедственное состояние, казалось бы, не оставлявшее никакой возможности спасения, окажется перекрыто грандиозностью непостижимого и окончательного финала (ср. построение псалма 21). Для этого нужно лишь, чтобы Яхве вышел из той бесконечной дали, где он таится от человека. Как это непохоже на греков! Здесь дело идет уже не о дипломатической дистанции между божеством и человеком, — удаленность бога воспринимается как предельное зло, и его насущно, слезно, настоятельно призывают:
Почто, Яхве, стоишь далеко, Скрываешься в дни скорби?..
(Пс. 10, ст. 1).
Этот пафос можно было бы объяснить так называемой «трансцендентностью» библейского единого бога в противоположность к «посюсторонности» языческих божеств, якобы более близких к человеку. На деле ни один из богов Греции никогда не был близок к человеку такой непосредственной, безусловной, такой последней близостью, как бог псалмопевцев. Все преграды, отделяющие человеческое Я от того, что ему внеположно, перед этой близостью обращаются в ничто.
Яхве!
Ты испытал меня и знаешь…
Еще нет слова на языке моем, —
Ты, Яхве, уже знаешь его совершенно.
Сзади и спереди ты объемлешь меня,
и полагаешь на мне руку твою.
Дивно для меня ведение твое,
высоко, не могу постигнуть его!
Куда пойду от духа твоего,
и от лица твоего куда убегу?
Взойду ли на небо — ты там;
сойду ли в преисподнюю — и там ты.
Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, —
и там рука твоя поведет меня,
и удержит меня десница твоя.
Скажу ли: может быть, тьма сокроет меня,
и свет вокруг меня станет ночью, —
но и тьма не затмит от тебя,
и ночь светла, как день…
(Пс. 138, ст. 1 и 4–12).
Итак, Яхве бесконечно далек, но ближе близкого. Приближение к библейскому богу само включает в себя ужас бого–оставленности, как свою необходимую психологическую предпосылку. Приближаясь же к своему Яхве, псалмопевцы переживают такие бурные и парадоксальные чувства безграничного страха и бесконечного доверия, трепета и ликования, которые должны были бы показаться эллину варварскими и непристойными. В конце концов ужас катастрофы и веселье праздника становятся совсем неразличимыми:
Пусть шумят, вздымаются воды их, Трясутся горы от волнения их; речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего!
(Пс. 45, ст. 4–5).
Но среди этих экстазов тоски, беды, надежды и восторга явственно слышится еще одна нота, неизвестная греческой гимнографии (кроме, может быть, философских гимнов). Речь идет об интонации проповеди, связанной с библейской идеей веры. Греческое язычество не знает этой идеи: оно требует от человека почтения к богам, а отнюдь не «веры» в том особом смысле, который предполагается словами ветхозаветного пророка Аввакума (Хаббакука): «Праведный верою жив будет» (2, 4). Соответственно там не может идти речь о возвещении этой веры перед всеми людьми, возвещении, которое берут на себя псалмопевцы:
Научу беззаконных путям твоим, и нечестивые к тебе обратятся…
(Пс. 50, ст. 15).
Неужели не вразумятся делающие беззаконие, снедающие народ мой, как хлеб, и не призывающие бога?..
(Пс. 52, ст. 5).
Такова религиозная поэзия, которую христиане первых веков и на греческом Востоке, и на латинском Западе противопоставляли поэзии языческих авторов. «Давид, — замечает Иероним, — это наш Пиндар, наш Симонид, наш Алкей, наш Гораций, наш Катулл…» Мы увидим, что для византийской церковной поэзии псалмы послужат как бы камертоном, по которому она будет настраивать свое звучание.
Греческие гимны и иудейские псалмы — два важнейших ориентира, определивших становление грекоязычной христианской гимнографии, перед которой стояла задача: выразить содержание той веры, в которой, говоря словами одного из Павловых посланий, «нет ни эллина, ни иудея».
* * *
Самые древние христианские песнопения, которыми мы располагаем, всецело примыкают к традиции Давидовых псалмов, как эта традиция была донесена греческим переводом Библии (между прочим, поставившим на место древнееврейской метрики вполне прозаический ритм): мы встречаем их в каноне Нового Завета. Это песнь Богородицы («Величит душа моя Господа…»), песнь Захарии («Благословен Господь Бог Израилев…») и песнь Симеона («Ныне отпущаеши…») из Евангелия от Луки, «новая песнь» двадцати четырех старцев и «песнь агнца» из Апокалипсиса (гл. 5, стр. 9—10; гл. 15, ст. 3—4) и, наконец, отрывок славословия, внедренный в текст Первого послания апостола Павла к Тимофею (гл. 3, стр. 16). Все эти тексты по своей жанровой форме совершенно аналогичны таким ветхозаветным текстам, как песнь перехода через Чермное море (Исход, гл. 15), молитва Анны (I Книга Царств, гл. 2), молитва трех отроков из Книги Даниила, апокрифическая молитва Манассии, отсутствующая в еврейском подлиннике Библии, но вошедшая в Септуа–гинту, и т. п.1. В частности, песнь Богородицы из третьего Евангелия, оказавшая столь огромное воздействие на византийскую литургическую поэзию, пребывает всецело в круге характерно библейских представлений о парадоксе спасения, славя торжество слабых и обличая немощь сильных; не приходится удивляться, что она полна внятными для чуткого читателя ветхозаветными оборотами и хранит верность своему главному образцу — молитве Анны. Вот несколько строк из этого образца:
1 Уже в относящейся к V веку рукописи Септуагинты (так называемый Codex Alexandrinus) к Псалтири приложен список «Песней» (фба() как ветхозаветных, так и новозаветных; молитва Манассии занимает в нем двенадцатое порядковое место. Поскольку Септуагинта, как известно, дошла лишь в христианском рукописном предании, нет возможности выяснить, была ли та антология библейских песнопений составлена в иудейской среде и лишь пополнена вмешательством христианских редакторов или она была обязана своим рождением литургическим нуждам молодой церкви, как полагал еще В. Крист (МЛ Christ, М. Paranikas. Anthologia Graeca carminum christianorum. Lipsiae, 1871. Proleg. p. XX).
Возрадовалось сердце мое в Господе, | вознесся рог мой в Боге
моем… | Лук сильных преломляется, | а немощные препоясывают
ся силою; | сытые работают из хлеба, | а голодные отдыхают.
Мы видим, насколько изменилось содержание, насколько оно утоньшилось и одухотворилось, но мы видим также, что интонации речи, определяющие структуру прозаических каденций, остались прежними. То же самое можно сказать и об одном из самых ранних литургических текстов древней церкви—о Великом Славословии: и здесь постоянным интонационным «камертоном» служат явные или скрытые цитаты из ветхозаветных текстов, особенно частые во второй половине композиции. Здесь раннехристианская гимнография выступает как органическое продолжение ветхозаветной[301] . Однако эта строгая ориентированность на библейские образцы, почти не оставляющая места для
