заговорить языком греческой литературы. Что и говорить, попытки эти дали мало цельного и органичного. Наилучший удел избрали, разумеется, те авторы, которые не слишком далеко отходили в своем стремлении к синтезу от родной почвы. Такова, например, знаменитая «Книга Премудрости Соломоновой», написанная александрийским евреем накануне начала нашего летосчисления; хотя книга эта написана на греческом языке и содержит понятия, могущие быть адекватно выраженными лишь по-гречески[103], хотя она заменяет подлинно еврейское (фарисейское) учение о воскресении всего человека в будущем веке греческим (платоническим) учением о бессмертии бестелесной души, вселяющейся в тело и затем высвобождающейся из его оков[104], хотя она обращается со своей проповедью не только и не столько к иудейскому, сколько к эллинистическому читателю, предваряя темы и мотивы христианской «апологетики»[105] , она блюдет верность жанровой форме древневосточной сентенциозной словесности, культивировавшейся «хахамами» (достаточно сравнить ее с чисто палестинской «Книгой Притчей Соломоновых», к которой она примыкает).
Нельзя не признать, что неизвестный александрийский книжник весьма удачно выбрал литературную сферу, внутри которой синтез иудейства и эллинства мог произойти наиболее безболезненно. Во всей иудейской словесности нет ничего, что было бы настолько космополитическим, настолько «мирским», настолько открытым для общесредиземноморских влияний, как афористика «хахамов». Во всей греческой литературе нет ничего, что было бы столь мало специфичным для эллинства, столь связанным с ближневосточной традицией, как афористика «мудрецов» и дидактических стихотворцев вроде Солона, Феог-нида, Фокилида. Расстояние между «Книгой Притчей Соломоновых» и назиданиями Фокилида нельзя и сравнивать с пропастью между аттической трагедией и пророчествами Исайи.
Так обстоит дело на уровне истории жанров. Беря вещи на ином, более существенном, хотя менее поддающемся позитивному анализу уровне, надо сказать, что если сквозь контраст между ближневосточным и эллинским типами человека проглядывает важное сходство, то оно состоит прежде всего в особой предрасположенности к восторгам умствования, к тому, чтобы видеть в «учении» ценность превыше всех ценностей. Перед премудростью должны отступить на задний план и «мужские», воинские добродетели, и простосердечная «душевность»: как ближневосточный человек, так и эллин лелеют не душевное, а духовное[106].
Слов нет, мудрость, которую искали ученики Сократа, и мудрость, которую искали ученики рабби Акибы, суть вещи разные, в чем-то даже противоположные. Но для тех и для других их «мудрость» есть предмет всепоглощающей страсти, определяющей всю их жизнь, и обладатель мудрости представляется им самым великим, самым достойным, наилучше исполнившим свое назначение человеком. Римлянину импонирует солидная взрослость делового человека, который именно чувствует себя слишком взрослым, чтобы до гробовой доски оставаться энтузиастическим школяром, дышать школьным воздухом и забывать себя в умственной экзальтации; на воображение более молодых «варварских» народов неотразимо воздействуют видения неустрашимой храбрости, силы, широкого великодушия. Еврей, «халдей», грек могут показаться рядом с римлянином заучившимися детьми-вундеркин-дами; рядом с варваром, любителем физической силы и физического мужества, они кажутся стариками, постигшими тщету всякой силы и всякого мужества, кроме силы ума и мужества духа. В еврейском трактате «Решения Отцов» («Пиркэ Авот»), возникшем на палестинской почве в римскую эпоху, мы читаем: «Бен-Зома говорил: ...Кто есть богатырь? Побеждающий свои чувства, ибо написано, лучше терпеливый, нежели силач, и владеющий духом своим, нежели покоритель градов» (гл. IV, раздел 1). При всей пропасти между восточным книжником и греческим философом оба они — люди, отдавшие свою жизнь для обретения умственной выучки. Поэтому на греческом языке хорошо прозвучал экстатический панегирик Премудрости Божьей, сотканный александрийским анонимом: «Она есть дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, неколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все разумные, чистые, тончайшие духи» («Книга Премудрости Соломоновой», гл. 7, ст. 22— 23). Разве это плетение словес, в котором золотые нити эллинского философского идеализма украшают восточную ткань, не предвещает уже внутреннюю форму византийского акафиста? Принявшие христианство греки переймут это колыхание нескончаемых эпитетов, мерное, как взмахи кадила, а переняв, «доведут до совершенства», как, согласно похвальбе Платона, они всегда поступают с изобретениями варваров (см. эпиграф ко второму разделу статьи)...
Но «Книга Премудрости Соломоновой», как уже было сказано, непосредственно примыкает к библейским жанровым формам (недаром христиане с полным основанием отнеслись к ней как к канонической книге, полноправной части ветхозаветного предания). Куда менее удачны эксперименты проповедников иудаизма с такими жанрами, которые составляют специфику греческой литературы. К этим экспериментам трудно отнестись иначе, чем к курьезам: они являют собой плоды «псевдоморфозы», почти всегда происходящей там, где достижения одного культурного мира торопливо и поверхностно усваиваются другим. Даже трагедия — едва ли не самая эллинская из всех эллинских литературных форм, органично связанная с почвой Аттики, с культом Диониса, с афинской полисной жизнью, — нашла имитатора среди книжников еврейского квартала Александрии. Им оказался литератор со звучным именем Иезекииль, «сочинитель иудейских трагедий», как называет его Евсевий (Praep. evang. IX, 28), благодаря ученой прилежности которого мы располагаем обширными выписками из одной трагедии под названием «Исход» (время написания, по всей вероятности, II в. до н.э.). Постольку, поскольку опыт Иезекииля представляет интерес любопытнейшего историко-культурного уникума и в то же время мало кому известен, приводим из него несколько выдержек.
Сюжет трагедии следует повествованию «Книги Исхода»,* понятно поэтому, что единство времени и единство места в ней невозможны. Начинается она в Египте — Моисей по лучшим еврипидовским образцам произносит пролог:
С тех пор, как бросил землю Хананейскую И в путь ушел с семьюдесятью душами Иаков, и в Египте жил и множился Народ гонимый, бедный и униженный, —
Доныне он все терпит и позор, и скорбь От злых людей и от руки властительной.
Приметив возрастанье рода нашего,
На нас измыслил злоковарный умысел Царь Фараон и предал нас мучительной Беде, велевши бедным смертным маяться В трудах великих при градском строительстве.
Затем велит ввергать еврейских отроков,
Едва родятся, в глубокотекущее Реки струенье...
Следует рассказ о судьбе самого Моисея, брошенного в корзине на произвол Нила и выловленного египетской царевной. Затем действие переносится в Мидиан, куда герой принужден бежать, убив египтянина; там он встречается со своим будущим зятем Рагуилом и беседует с ним. Там же он удостаивается видения Неопалимой Купины.
Моисей О, что за дивной купины явление,
Чудесное и смертным непостижное?
Отвсюду купина огнем объемлется.
Но пребывают целыми и ветвь, и лист.
Что ж это? Ближе обозрю чудесное Видение; с трудом ему поверит ум.
Бог
Остановись, не приближайся дерзостно,
О Моисей, не отвязав сандалии;
Узнай, что место святости исполнено,
Из купины божественный гласит глагол. Дерзай, о чадо, и реченье выслушай!
Мой лик тебе, как человеку смертному, Увидеть невозможно; но слова мои Дозволено услышать средь пустыни сей.
Я — Бог твоих исконных прародителей,
Бог Авраама, Исаака, Иакова;
О них воспомнив и о древних милостях,
Гряду на помощь племени еврейскому,
Рабов моих увидя утеснение.
