Россия и ислам. Том 1

картине Оттоманския империи…» д’Оссона. Пер. с фр. СПб., 1795).

Очень любопытна и судьба имени основателя ислама Мухаммада (но такое чтение наиболее близко его арабскому оригиналу; в русском же востоковедении утвердилось чтение с палатальной огласовкой последнего слога – Мухаммед).

Не имея непосредственных контактов с арабами, русские услышали имя их пророка в ходе контактов с неарабскими (тюркскими в основном⁸³) мусульманскими народами, по-своему аккомодировавшими это слово. Касаясь данного сюжета, Мелиоранский писал: «Имя арабского пророка Мухаммеда или Мохаммеда в Переяславской летописи имеет форму Магмет («закон Магметев» на стр. 4), когда речь идет о половцах, но когда речь идет о болгарах⁸⁴ (стр. 18) появляются формы Бехметевы (веры), Бохмету, Бохмит и т. д… Весьма возможно, что сами болгары (булгары. – М.Б.) произносили вместо Мохаммед – Бохмет. Русские вообще знали это собственное имя в нескольких формах. В «Слове о законе и благодати» (митрополита Иллариона. – М.Б.) Моамед и Бохмит считаются даже, по-видимому, двумя различными лицами»⁸⁵.

Точно так же основатель ислама «как бы раздвояется⁸⁶ (хотя на самом деле в общем-то твердо имеется в виду лишь один человек. – М.Б.)» и (в возводимом Крачковским к позднему греко- византийскому источнику) в таком памятнике, как «Чин изложение известнейшее о сем, како подобает приймати приходящих от иноверных от жидов или от срачин» (в псковском списке конца

XVI в.) читаем: здесь проклятия произносятся на «Моамеда и Бахмета, его же срачини чтут яко апостола божия и пророка», а также: на «нарицаемую Кору (т. е. Коран. – М.Б.), сиречь все писание Моамедово»⁸⁷.

Книжный язык русского средневековья пестрит и множеством фонетических разночтений имени мусульманского пророка. Уже в «Начальном Своде» и «Повести временных лет» он фигурирует (под 986 г. в рассказе Философа) как Бохмит (как полагают, этот рассказ связан с переделкой фрагмента из хроники Георгия Амартола IX в.; чтение Бохмит зафиксировано в ее переводе, сделанном в конце первой половины XI в.⁸⁸).

В XVI в. этот вариант зафиксирован уже без губной огласовки, более соответствовавшей оригиналу⁸⁹ (см. приведенный в Русском хронографе первой редакции (1512 г.) тот же фрагмент из хроники Амартола о «Бахмете еретице…»), а в обличениях против еретика Феодосия Косого (середина XVI в.) говорится, что «восток развратил диавол Бахмет»⁹⁰. Соответствующие историко- этимологические⁹¹ данные⁹² о последующих десятилетиях я приведу позже, пока же зафиксируем следующее.

Смысловая оппозиция христианство // ислам выполняла высоко моделирующую функцию и в русской культуре XV в., независимо от того, широко или нет шла в ее языковую ткань экспансия ориентализмов, некоторые из которых могли бы со временем толковаться либо в «нейтралистском», либо в тотально- отрицательном плане. Несмотря на то что в Русском хронографе (см. выше) об исламе говорится как о ереси, этот сюжет, как я подчеркивал выше, не получил никакого сколько-нибудь серьезного развития в старорусской профессионально-богословской и светской литературе⁹³, точно так же – вновь выделю крупным планом и данную деталь – все то, что было связано с личностью и деяниями Мухаммеда. Шла ли речь о собственно исламе или – намного реже – о его пророке, всегда почти соответствующий знак в его объективном, «словарном» значении обретал традиционно-метафорическое значение «насилия», «жестокости», «лжи», «дьявольщины» и т. п. В лексическом значении он неизменно (чему я приводил примеры в главе I) парадигматически сопоставлен с «мраком», «темнотой», «мглой», т. е. с очень активным в поэтике русской средневековой литературы рядом. В смысловой структуре значения знака «ислам» (независимо от его временных разночтений) безусловно преобладает семантический элемент – «тьма»; на синтагматической оси он сочетается со смыслами, актуализирующими инвариантный признак «тьма»; лексико-семантическое поле содержит лексемы с негативной эмоционально-экспрессивной окраской (мусульмане – «подлые», «поганые», «сыроедцы», «обманщики» и т. п.). Короче говоря, пущено в ход все для того, чтобы создать образ враждебного, мрачного, неизменно готового нанести коварный удар скопища варваров⁹⁴ и чтобы сам термин «Ислам» воспринимался во всех контекстах как своеобразная метафора. Этим крайне затруднялась возможность того, чтобы знак «Ислам» мог терять хотя бы малую часть своего семантического наполнения и обрастать побегами новых смыслов⁹⁵.

Сказанное, однако, не исчерпывает сути дела.

Русская культура конца XV в. неоднородна⁹⁶, нестабильна – вследствие асимметрии между ее элементами. Функционирование каждого из них различно: для одних характерна высокая степень константности; другие, напротив, отличаются вариативностью, что порождает «маргинальные зоны» – именно там чаще всего генерируются и хранятся варианты, способные дать социуму выход из самых что ни на есть запутанных ситуаций, в том числе и тех, которые прямо касались межконфессиональных контактов.

Речь идет о тех сферах «высокой» культуры, которые уже по самому своему формальному статусу, по самому своему сугубо специализированному назначению вовсе не обязаны в «полном виде» репродуцировать набор стандартно-идеологических установок и символов и потому обретающие крупную степень вариативности⁹⁷.

Вернемся поэтому к анализу сочинений русских путешественников и паломников на Ближний Восток.

* * *

Спустя несколько десятков лет после Зосимы, в 1456 г., те же места, что и он, посещает еще один путешественник – Варсанофий. В своем «Хожении»⁹⁸ он упоминает, что в Рамле «людии множество живет, сириане, и хресиане, и сорочинове», – пассаж, интересный, пожалуй, всего-навсего выделением сирохалдеев из общей массы палестинских арабов-мусульман и христиан (потому-то его можно интерпретировать и как стремление русского правительства обстоятельней разобраться в различных деталях эволюционирования ближневосточного христианства).

Через 10 лет, в 1465-66 гг., в арабских странах побывал «гость» («гостями» назывались русские купцы, которые вели заграничную торговлю) Василий. Он преодолел чрезвычайно трудный и опасный сухопутный маршрут через Малую Азию на Халеб – Хаму – Хомс – Дамаск – Газу – Иерусалим – Каир и тем же летом обратно. О Василии «ничего не известно, но пристальное его внимание к градоустройству и фортификации (вспомним об игумене Данииле!⁹⁹ – М.Б.) заставляет думать, что путешествие Василия по Передней Азии и Египту не ограничивалось паломническими целями»¹⁰⁰ (даже этноконфессиональные данные он сообщает исключительно как разведчик¹⁰¹). В том же примерно духе действовали многие другие русские официальные и неофициальные представители, паломники, путешественники на Ближний Восток¹⁰², в отчетах которых «ясно проступают и внешнеторговые, и военно-дипломатические цели»¹⁰³.

Но такой узкоспециализированный подход¹⁰⁴ закрывал пути для трезвого гносеологического осмысления реальной структуры ислама – сколь бы ни была она далека от логической самосогласованности и как бы ни раздиралась внутренними противоречиями. Да и содержавшиеся в соответствующих документах факты были все же весьма скудны и неоднозначны¹⁰⁵, что должно было заставить прибегать к независимым от объективного наблюдения регулятивно- методологическим установкам. Они же так или иначе исходили из того, что обозреваемый в глобальном масштабе мусульманский мир – исключая не имевшие, как казалось, принципиальной значимости локальные неоднородности – однороден, изотропен, стационарен, причем в первую очередь именно как концентратор Зла¹⁰⁶ (даже если в целом ряде «Хожений» нет на сей счет каких-либо развернутых деклараций). Все возможные реакции на Ислам по-прежнему должны были бы быть крайне эмоциональными и – хотя бы в перспективе – полярными: семантическому полю суждений надлежало располагаться вдоль одной оси измерений. Значит, выработалась бы функционально полноценная, вполне определенная и одинаковая для всех система оценок (опять-таки, повторяю, независимо от того, с каким