Россия и ислам. Том 2

36 Миропиев МЛ. Критика… С. 91–99.

37 Мюллер А. История ислама с основания до новейших времен. Пер. с нем., СПб., 1895. T. I. С. 62–65, 192.

38 Миропиев МЛ. Критика… С. 93.

39 Как правило, миссионерские и близкие к ним (зачастую – представители все тех же клерикальных кругов) авторы, пишущие об исламе, щедро прибегали к славянизмам. Особенностью же их семантики является большое количество метафорических и символических значений, абстрактность последних, утяжеленность различными церковно-книжными ассоциациями, семантическая подвижность, способность к сопряжению кажущихся далекими друг от друга идей. Все это предназначалось не столько для логического убеждения, сколько для эмоционального воздействия (см.'.Лихачев Д.С. Средневековый символизм в стилистических системах древней Руси и пути его преодоления // Академику В.В. Виноградову к его шестидесятилетию. Сб. статей. М., 1956. С. 170). Но если в XVIII в. приуготовленный для религиозно-философской тематики «высокий стиль», строящийся преимущественно на славянизмах, мог еще восприниматься как позитивная новация – ибо в нем утверждается «игра слов, канонизируются приемы образования резких и неожиданных метафор, принципы употребления смелых эпитетов, нарушающих логическую связь понятии» и т. п. (Виноградов В.В. Очерки по истории русского литературного языка XVII–XIX вв. М., 1934. С. 203), то в конце XIX – начале XX вв. он уже оказывался тотально-дисфункциональным (во всяком случае, для обличительной и полемической литературы).

40 Миропиев М.А. Критика… С. 94–95. (Курсив мой. – М.Б.)

41 Там же. С. 95–96. (Курсив мой. – М.Б.)

42 Там же. С. 96.

43 Там же.

44 Там же. С. 96–97.

45 Там же. С. 97.

46 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

47 Там же. С. 97–98. (Курсив мой. – М.Б.)

48 См.: Там же. С. 98–99.

49 Там же.

50 Ведь действительно, в Коране Аллах неоднократно (III, 61; VII, 156, 158; VIII, 65, 66, 71; IX, 74 и др.) называет Мухаммеда «пророком (наби) Своим», и даже «печатью пророков» (XXXIII, 40).

51 Миропиев МЛ. Критика… С. 99.

52 На с. 105 «Критики…» (сноска 2-я) читаем: «Существует предположение, что католичество заимствовано свою идею всемирного завоевания вооруженною силою от ислама. Не от арабов ли оно заимствовало и свои интердикты?»

53 См.: Там же. С. 109–110.

54 Там же. С. 109.

55 Там же. С. 111.

56 Там же. С. 125.

57 Там же.

58 Там же. С. 130.

59 Там же. С. 136.

60 Там же. С. 136–137.

61 См.: Там же. С. 157.

62 См.: Там же. С. 158–159.

63 Там же. С. 164–165.

64 См.: Там же. С. 174–176.

65 Агрономов. Мухаммеданское учение о войне с неверными (джихад). Казань, 1877; Машанов. Европейские христиане на мусульманском Востоке. Казань, 1889; Гиргас. Права христиан на Востоке по мусульманским законам. СПб., 1865; Ханыков. «Кавказ», 1846, № 20 и 21 (перепечатано в «Туркестанских ведомостях», 1898, № 77 и 78); Торнау. Изложение начал мусульманского законоведения. СПб., 1850; Нофаль. Курс мусульманского права. 1886 и др.

66 Миропиев М.А. Критика… С. 196.

67 См.: Там же. С. 217.

68 Интересно, что Миропиев вновь отдает дань расовым теориям, объясняя появление в «сухом, черством и весьма прозаическом исламе» суфизма «сильным воздействием иранского духа, склонного – всегда к таинственному, мистическому…» (Там же. С. 218. Курсив мой. – М.Б.)

69 Там же. С. 220. (Курсив мой. – М.Б.)

70 Там же.

71 Там же. С. 238.

72 Там же.

73 Напомню знаменитую фразу Гаспринского (см.: Гаспринский И. Цит. соч. С. 30–31, 38): «Я верую, что рано или поздно русское мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства». (Курсив мой. – М.Б.)

74 Миропиев МЛ. Критика… С. 239.

75 Там же.

76 Там же.

77 Там же. С. 239–241.

78 Там же. С. 241–242. (Курсив мой. – М.Б.)

79 Там же. С. 245.

80 Я ранее определил миссионерское исламоведение как дисциплину прикладную par exellence – и, значит, в существенной мере и как экспериментальную. Для нее же характерна двуслойность знания (поскольку она дает не только знания о тех или иных классах объектов, но и знания о способах возможного воздействия на них). Эта двуслойность миссионерско-исламоведческого знания одновременно и обусловлена потенциальными возможностями его функционирования в контексте практических приложений (начиная от путей и форм проповеди христианства в мусульманской среде и кончая разработкой широкозахватывающих программ конкретных действий борьбы с панисламизмом, локально- исламскими национализмами и т. д. и определяет эти возможности. Как конечный вывод отмечу, что возможность эффективного функционирования какого-нибудь элемента «строго научного» знания в контексте его сугубо миссионерских практических приложений не зависела сколько-нибудь прямым образом от включенности этого элемента во входящую в корпус «светского» профессионального исламоведения ту или иную законченную теорию. Дело в том, что в целом такая включенность определялась требованиями, исходящими именно из только что названного контекста миссионерских «практических приложений».

81 Было бы очень интересно именно на «мусульманском материале» вскрыть особенности прохождения этим «усредненным мусульманином» трех фаз динамики жизненного процесса: «эволюционную», когда идет освоение новых жизненных обстоятельств; «плато», или фазу относительного развития; наконец, фазу, на которой Homo Islamicus начинает ощущать психологическую и поведенческую «недогруженность». Вот тогда-то он может либо застыть на фазе «приспособления», либо изменить жизненные обстоятельства и перейти на новые этапы жизненного пути (а таковыми могут быть активизация воинствующе-исламских установок или, напротив, явный – или неявный – отход от традиционно-мусульманских детерминантов в сторону религиозного индифферентизма и даже атеизма). Но при этом всего решительней следует избегать абсолютизации классически западных представлений о личностно-психологическом контексте жизненного пути личности, ибо «усредненный мусульманин» зачастую совсем по-иному, нежели «духовные потомки Фауста», понимает и ощущает такие, скажем, понятия, как «счастье», «ощущение полноты жизни», «самореализация». Если принять формулу (R. Spemmann): «счастливые мгновения – это те, в которых жизнь воспринимается как нечто целое» (Цит. по: Bien G. (Hrsg). Die Frage nach