Россия и ислам. Том 2

бюрократства и администрации? Неужели истинное государственное единство заключается в уничтожении всякой особенности, и цельность державы зависит от подведения всех под один уровень?»¹⁵⁸

Но не будем преувеличивать различия между славянофилами и западниками в общем отношении их к нехристианскому (мусульманскому – в первую очередь) Востоку.

Так, либерал-западник Кавелин в 1866 г. большее место, чем прежде, отводит роли православия, особенно подчеркивая его значение в формировании великорусской народности. Он, в частности, утверждает, что «русский» и «православный» в народном понятии – одно и то же; православный, хотя и не русский по происхождению, считается русским, а русский, но не православной веры, не признается русским¹⁵⁹. Словом, «сходство… с высказываниями Аксакова удивительное»¹⁶⁰.

Еще одна цитата из Кавелина:

«В Великоруссии православие соответственно со степенью культуры получило характер государственного и политического учреждения, под покровом которого окрепло и выросло национальное самосознание». И тут же он полемизирует с теми, кто считал, что православие¹⁶¹, отделив Россию от остального образованного европейского мира, явилось главной, если не единственной, причиной «нашей видимой отсталости в культуре от прочих народов»¹⁶².

Согласно Кавелину, православие «оказало России неисчислимые услуги»: русские сохранили «сознание национального единства и не сделались добычей других христианских народов, опередивших нас в образованности». Но, как бы Кавелин ни разглагольствовал о достоинствах православия, он тем не менее совершенно недвусмысленно признавал, что славянские племена не могут развиваться, не усвоив (пусть и критически!) достижений европейской (а о восточной нет ни слова! – М.Б.) культуры. Что касается вопроса о роли в русской истории татаро-монгольского владычества, то Кавелин не склонен придавать ему решающего негативного значения. По его мнению, «татарское владычество было горестным, тяжелым и несчастным эпизодом русской истории; оно нас разорило, унизило, сдавило, замедлило, пожалуй, наше развитие, легло тяжким бременем на наши плечи, но напрасно станем мы отыскивать следов органического влияния диких кочевников на нашу жизнь»¹⁶³.

Эти слова не надо, однако, понимать и как отвержение (очень модной на тогдашнем Западе) концепции о России как азиатской по преимуществу стране. Напротив, до Петра Великого «Московское государство было азиатской монархией в полном смысле слова. Односложная формация осуждала его на совершенную неподвижность (т. е. Кавелин именно в «вечной неподвижности» видит характернейший признак восточных социумов. – М.Б.), впредь до покорения другим народом или до внутреннего распада вследствие собственной дряхлости».

И если бы развитие Руси остановилось на этой точке, «трудно было бы сказать, что выиграла Великороссия перед западной Россией и прочими славянами, покорными чужеземному игу или принявшими исподволь нравы и язык других народов, более образованных… Самостоятельность на манер персидской или китайской едва ли чем лучше несамостоятельного участия в общем ходе культуры»¹⁶⁴.

Обретший широкую известность своей речью в 1856 г. («О некоторых условиях, способствующих умножению народного капитала») либерал, казанский профессор Иван Бабст именно Турцию (где имели место «произвольные наезды башибузуков», лишавшие массы возможности более или менее эффективно трудиться) берет как образец «деспотического и произвольного управления» (хотя читатель мог отнести эти же слова и к тогдашней России), вследствие которого «иссякнет всякая энергия труда, всякая забота о будущем, об улучшении своего быта»¹⁶⁵.

3. Петр Чаадаев: необходимость отчуждения от Востока, но признание позитивной роли ислама как отпрыска христианства

Требовались гораздо более развернутые и, главное, более глубоко проникающие в мироощущение эпохи, с большим и аналитическим и прогностическим потенциалом теории о подлинном статусе России в цепи Запад-Восток, теории, способные стать выше слишком ригористичных, замкнутых, изолированных доктрин и западников и славянофилов (во всяком случае, «типичных представителей» обоих этих движений). К тому же сколь бы ни казались те и другие на первый взгляд враждебными друг другу, по сути дела, всегда имело место «взаимное влечение». Оно, правда, вызывалось не действительной позитивной склонностью, а просто исчерпыванием прочих альтернатив и отсутствием эффективных перспектив избавления от «внутреннего неустройства». Поэтому «взаимное влечение» можно трактовать как негативную реакцию и западничества и славянофильства на самих себя, как бегство от себя и самоотдачу в другую, полярную себе, крайность.

Петр Яковлевич Чаадаев¹⁶⁶ попытался в тогдашнем гулком разногласье, в ситуации, становящейся все более беспредельно-мозаичной дробности понятий, ценностно-поведенческих установок, аксиоматических допущений и т. д. и т. д., найти для своей страны последнюю смыслоизлучающую Истину.

В 1829–1831 гг. были созданы его «Философические письма», содержавшие уникальную для тех лет – когда распалась «цепь времен» и многое стало многими существенно реинтерпретироваться¹⁶⁷ – трактовку прошлого и настоящего России, трактовку, и поныне поражающую своей смелостью, глубиной, дерзновенностью.

«…Мы, – заявляет Чаадаев, – никогда не шли об руку с прочими народами; мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода, мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода»¹⁶⁸.

Резко – зачастую даже излишне резко – отзываясь об истории России¹⁶⁹, Чаадаев¹⁷⁰, в частности, пишет: «…где наши мудрецы, наши мыслители? Кто когда-нибудь мыслил за нас, кто теперь за нас мыслит? А ведь, стоя между двумя частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были бы соединять в себе оба великих начала духовной природы: воображение (т. е. атрибут Востока. – М.Б.) и рассудок (т. е. атрибут Запада. – М.Б.), и совмещать в нашей цивилизации историю всего земного шара. Но не такова роль, определенная нам Провидением. Больше того: оно как бы совсем не было озабочено нашей судьбой. Исключив нас из своего благодетельного воздействия на человеческий разум, оно всецело предоставило нас самим себе… Если бы дикие орды, возмутившие мир (т. е. татаро-монголы. – М.Б.) не прошли по стране, в которой мы живем, прежде чем устремиться на Запад, нам едва бы была отведена страница во всемирной истории. Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не заметили бы… В нашей крови есть нечто, враждебное всякому истинному прогрессу»¹⁷¹ и т. п.

Но Чаадаев, фиксируя срединное – между Востоком и Западом – положение России, видит для нее лишь один достойный подражания образец, европейско-христианский.

«Что мы делали, – с болью вопрошает он, – когда в борьбе энергического варварства северных народов с высокой мыслью христианства складывалась храмина современной цивилизации? Повинуясь нашей судьбе¹⁷², мы обратились к жалкой, глубоко презираемой этими народами Византии за тем нравственным уставом, который должен был лечь в основу нашего воспитания. Волею одного честолюбца (Фотия. – М.Б.) эта семья народов (Византийская империя. – М.Б.) только что была отторгнута от всемирного братства, и мы восприняли, следовательно, идею, искаженную человеческою страстью. В Европе все одушевлял тогда животворный принцип единства. Все исходило из него и все сводилось к нему. Все умственное движение той эпохи было направлено на объединение человеческого мышления; все побуждения коренились в той властной потребности отыскать всемирную идею, которая является гением-вдохновителем нового времени. Непричастные этому чудотворному началу, мы сделались жертвою завоевания (татаро-монгольского. – М.Б.). Когда же мы свергли чужеземное иго… только наша оторванность от общей семьи мешала нам воспользоваться идеями, возникшими за это время у наших западных братьев… Сколько ярких лучей уже озаряло тогда Европу, на вид окутанную мраком!… приобщившись к миру языческой древности, христианские народы обрели и те формы прекрасного, которых им недоставало. Мы же