Россия и ислам. Том 2

институтов, которые производят «смысл» (Sinn)¹¹³, т. е. информацию, идеалы, ориентации, сообщения и т. п., и который (и это уже – его «высокоспециализированная функция») позволил бы показать, что нет Востока как одной и только одной реальности, что, напротив, есть множество ступеней функционирования и структурной сложности множества объемлемых этим термином объектов.

Петра I менее всего интересовали теоретические изыски, лишь бы они явно не противоречили ни экспансионистской динамике его государства, ни общим нормам курса бюрократически господствующей элиты по отношению к мусульманским подданным, лишь бы познавательная эффективность любой связанной с Востоком культурной формы была поставлена на службу имперской власти – будь то ее же стремление к захвату «Киргиз-Кайсецкия орды» – как «ключа и врат всем азиатским странам и землям»¹¹⁴, или же систематические попытки организовать под своей эгидой подготовку знатоков восточных языков, в том числе и мусульманских¹¹⁵, а равно и самого ислама¹¹⁶.

В 1716 г. по распоряжению Петра издается первый полный перевод Корана на русский язык, сделанный Петром Посниковым на основе первого французского перевода Дю Рие (1647): «Алкоран о Магомете, или Закон турецкий…»¹¹⁷. В период его же царствования постепенно накапливаются различные сведения о Турции, ее внутреннем устройстве, вооруженных силах, торговле и т. п.¹¹⁸.

Советником Петра по турецким делам стал бывший молдавский господарь (выходец из старинного татарского аристократического рода) Дмитрий Кантемир¹¹⁹, автор «Возвышения и падения дома Османов» (1716 г.) и – уже вкратце охарактеризованной мною – «Системы религии и состояние Турецкой империи» (1720 г.) (в русском переводе Н. Ильинского опубликована в 1722 г. под названием «Книга система, или Состояние мухаммеданския религия…») – книг, внесших громадный вклад в (доселе довольно скудный в целом) фонд не только фактических, но и концептуальных знаний об исламе как специфически конфессиональном комплексе.

Не останавливаясь далее на истории накопления разнообразных фактических сведений¹²⁰ о внутрироссийских¹²¹ и зарубежных мусульманских регионах¹²², обратим пока внимание на следующие два пункта из составленного Г. Кером (1733 г.) грандиозного по тем временам (фантастического, по мнению одних, вполне реального, по мнению других¹²³) проекта «Академии, или Общества восточных наук и языков в империи Российской».

Хорошо уловив истинные мотивы русской восточной политики, Кер писал: «Назначенным в пограничные с Турцией, Персией, Татарией, Бухарой земли Российской империи военачальникам, губернаторам, правителям, советникам, судьям необходимо знать: каким образом, действуя в соответствии с обычаями отцов этих народов, склонить их на свою сторону и укрепить в них благосклонность к Российской империи…»; из среды воспитанников Академии русского происхождения должны были избираться не только исполнители на Востоке «секретных императорских дел», но и «миссионеры для обращения мусульман в христианскую веру»¹²⁴.

Итак, комбинация безусловно-секулярного и по сути и по форме своей политического прагматизма с идеалом тотальной христианизации всего населения империи – такова идущая еще от допетровских времен модель, с большими или меньшими вариациями воспринятая последующим, XIX, веком.

2. Интерпретация мусульманского мира в средневековом наследии. Дальнейшие поиски идентичности

В семиотической перспективе исторический процесс может быть представлен как процесс коммуникации, при котором постоянно выступающая новая информация обусловливает ту или иную ответную реакцию со стороны общественного адресата (социума). В качестве кода выступает при этом некоторый язык (понимаемый не в узко лингвистическом, а в широко семантическом смысле), определяющий восприятие тех или иных фактов, как реальных, так и потенциально возможных, в соответствующем историко-культурном контексте. «Таким образом, – утверждает Б.А. Успенский, – событиям приписывается значение: текст событий читается социумом. Можно сказать тогда, что в своей элементарной фазе исторический процесс предстает как процесс порождения новых фраз на некотором языке и прочтения их общественным адресатом (социумом)»¹²⁵.

Для описания языка определенного историко-культурного ареала – в данном случае России второй половины XVIII – начала

XIX в. – особенно показательны конфликтные, контроверсные ситуации, обусловленные столкновением разных языков по отношению к одной и той же действительности и обнаруживающие вообще неадекватное восприятие одних и тех же событий. В предельном случае возможна ситуация, когда отправитель и получатель сообщения, по существу, пользуются различными языками при одних и тех же внешних средствах выражения¹²⁶. Интересующий нас период – яркий образец культурной гетерогенности – дает множество примеров того, что и мощный поток импортируемого языка западноевропейских культурных представлений не только не смог в ряде случаев (однако лишь «в ряде случаев», и не более. – М.Б.) разрушить каркас категорий традиционно-русского мировосприятия¹²⁷, но и активизировал стремление по-новому осмыслить его внутреннюю и внешнюю роль.

Зафиксируем вначале то обстоятельство, что обретающей все более динамичный и многосторонний характер русской петровской и послепетровской культуре, по мере ее выхода из внутренне замкнутого во внешне разомкнутое пространство, необходимо было резкое изменение своих концептуальных, семантических и психологических структур, и прежде всего – отказ от созерцательного (или трансцендентного) ориентирования (когда даже активизм имел пассивно-защитительный преимущественно характер). Можно далее указать и на процесс – хотя и довольно медленный – возрастания «терпимости к неопределенности», к амбивалентным чувствам и идеям, постепенное убывание стремлений мыслить в «черно-белой альтернативе» и выносить экстремальные решения, ревностно защищая лишь собственную – тщательно изолируемую – систему убеждений и остро негативно реагируя на другие. А ведь толерантность к когнитивной неуверенности в амбивалентных, диссонансных или неожиданных ситуациях – это фактор, благоприятствующий развитию и проявлению познавательного мышления¹²⁸. Он, в частности, позволяет находить истинные связи между различными перцептивными и концептуальными мирами.

Здесь я подхожу к проблеме формирования старорусского («допетровского») «рефлекса на Иное». История его еще ждет своего обстоятельного концептуального истолкования. Ни в коей мере не претендуя на решение этой задачи в сколько-нибудь генерализованной форме, я хотел бы тем не менее высказать несколько замечаний.

Уже в допетровской Руси элита и массы, несмотря на бесчисленные социальные конфликты между ними, были связаны единой системой социально-религиозных, убежденно-христианских норм, идеалов, символов, в этноцентристском духе проинтерпретированной иерархией ценностей и функционирующих в ней категорий «добра» и «зла». Эта же система, исходящая из представления об априорном совершенстве крепнущей российской государственности – а потому и антиэгалитарная, – в свою очередь, была основой, на которой конструировалась концепция мира, как бы расходящегося концентрическими кругами из центра, каковым являлась (или собиралась стать) «святая Русь»¹²⁹.

Первый круг – это государства и народы, наиболее близкие России в религиозном прежде всего («православные») и культурном планах. Стереотипизации идеи «Москва – третий Рим» упрочила взгляд на них как на периферию русской политико-культурной зоны, т. е. ее «сниженный дубликат», но всегда реальный и потенциальный союзник в борьбе и с Западом, и с мусульманским Востоком.

Назовем этот круг «Югом».

Второй круг – католические (а с XVI в. – и протестантские) регионы.

Этот круг – «Запад» – и конфессионально, и культурно, и политически чужд, а во многом даже антиподичен России. Он был и может быть для нее – как и мусульманский мир – перманентным деструктором, инспиратором Зла, и потому между ним и Русским государством так долго сохранялся коммуникационный вакуум, так настойчиво шла акцентуация когнитивного и институционального