утяжелит задачу, расстроит меня. Так или иначе я символом быть не захочу, если не забыл о деле.
Другая навязывающая себя символистическая идеология говорит мне, что пока я не вник в, скажем, софийный космический символизм, со мной вообще еще нечего разговаривать. Тем более что я сам допускаю, даже не сомневаюсь, что премудрость действительно правит всем сущим. Тогда согласись, говорят мне, что пока ты не посвящен в ее символизм, ты всего лишь движешься в эмпирии, напрасно силишься вырваться из мира вещей, разлученный с миром истинных прозрений, с горним миром, а не должен: человек призван подняться a realibus ad realiora, и он станет личностью, когда соприкоснется с реальнейшим; это станет возможно и для меня, когда я проникнусь символистическим мировоззрением, поскольку там познание вещей здешнего мира благодаря знанию таинственных соответствий впервые становится «соприкосновением с миром иным», т. е. с тем горним, и жалкая эмпирия индивидуального существования уступит место эмпирею, лучезарной сфере вечных светов. Потому что символ есть схождение, сочетание, супружество горнего и дольнего, а без такого супружества дольнее горестно сиротствует. Я же не хочу сиротствовать, поэтому должен прийти в объятия ожидающего меня миросозерцания. Мне, собственно, всё равно некуда податься. В мире холодно, и, помыкавшись, пообив себе бока, мне неизбежно прийти в гавань «органического слияния» со спасительным, горним. Кто не хочет спасения? Пожалуйте поэтому к символу, символ — выход из беды.
Опять я совсем не спорю, что ничего выше спасения нет и к нему ведут, если люди уверенно так говорят, именно такие пути, о которых они говорят. Я только знаю, что своими руками устроить себе спасение человек не может. В его власти только всегда помнить, что он существо, нуждающееся в спасении, и заботиться о том, чтобы не упустить шанса, не оказаться в жутком положении человека, который делал с собой другое, готовился к другому, чем спасение. Возвышенные разговоры о символическом миросозерцании могут на мою беду — именно на мою, другим?то, возможно, всё это хорошо и здорово — оказаться для меня чем?то совсем другим чем держанием себя в готовности к спасению. Ведь спасение, каким бы оно ни было, символическим не будет; такого я не приму, потому что такое станет обманом злее чем вообще никакого спасения. Спасение может быть только настоящим. «Символическое миросозерцание» должно во всяком случае уметь в какой?то момент переходить от символов к самим вещам. Мне поэтому тоже важнее, чем перестраивать себя на символическое мирочувствие, по возможности уже сейчас оставить символы и привыкать к вещам.
В слове Гераклита, помимо того, что оно наверное и образ и символ, мы слышим еще и другое. Размах этого слова так велик, что оно начинает говорить о том, чего мы не можем познать и в чем только и можем узнать себя. Что такое это «от всего отстраненное», до которого добирается размах философского слова? Мы говорили (§ 11), что гераклитовское «надо следовать всеобщему» — императив, обращенный безусловно к каждому. Говорить, чт
Что же получается? Мы с таким недоверием говорили о символе, а ведь его структура и есть узнавание. Мы собирались отказаться в философии от символа и вернулись к нему?
Только к нему какому? Девушка кивает на розу, роза — на девушку, но ведь девушка похожа на розу, роза на девушку. Они похожие символы. Вместе с тем девушка и явно другое чем роза. Тогда что такое символ: то, что указывает на то же? то, что указывает на другое? указывает на похожесть в другом? Мы словно прикованы к пониманию символа как указания на похожее другое, т. е. такое другое, которое в нашей власти приручить, ввести в доступный образ, в «перспективу смысла». Может ли символ указывать на совершенно другое, т. е. сообщать, что то, на что он указывает, совсем не похоже на него?
В своем исходном бытовом и в своем первом философском понимании символ вовсе не предполагал, что указанное им должно быть на него похоже. Картинка ряда уходящих или уводящих в бесконечную даль явлений, сводящихся к одному образу, в раннем символе отсутствовала. Эта картинка принадлежит разоблачительному редукционизму XIX и XX вв. с его настойчивым намерением подыскать один ключ к разным вещам, поднять как можно большее их число одним ухватом. Символ в первоначальном значении — это как попало, намерено небрежно обломленная половина черепка, которая остается при мне, а другую я отдаю партнеру. Она уходит куда?то так, что я не могу уследить. Тот, с кем я вступил в ????????, договор, может свою половину передать другому. Моя половинка — знак и напоминание, что затеяно и не окончено какое?то дело. Что половинки разломлены и раздельно существуют, ожидая быть сложенными вместе, — указание, напоминание, что дело надо доделать. Символ у меня в руках — способ знания, что здесь дело не кончается, ждет завершения. Здесь нет мысли о похожести. Скорее даже наоборот, рисунок другой половины разломанного черепка диаметрально противоположен рисунку моей половины.
Указание на недостающее — вот символ в исходном понимании. Уподобительного символа классическая философия в строгом смысле не знает. Отвергая символ как помеху для мысли, Гегель спорит не с исходным символом в трезвом смысле указания на другое–недостающее, а с туманным представлением о символе как о чем?то таком, что неким «глубинным смыслом» образует манящую смысловую связь. Представление о похожести символа и символизируемого должно было возникнуть, когда ослабла готовность к узнаванию себя в безусловно другом, притупился вкус к неожиданности, появилось желание смягчить встречу с неизвестным, вообразить другое похожим, а то и тем же самым, что мы имеем в нашем «символическом образе», во всяком случае — в том же «смысловом ряду». Желание сгладить неожиданность встречи с безусловно другим, в конечном счете усталая неохота узнавать себя в непохожем привходят в позднюю трактовку символа, случайны для его исходного смысла. Представление символа как содержащего подобие тому, на что он указывает, мешает мысли, по Гегелю. Но оно мешает и символу.
Символ в исконном значении кажется неинтересным, если увлекаться размазыванием сочных уподоблений всего всему, но в нем есть блестящая простота, которая выше и труднее чем всевозможная изобразительность. У Аристотеля символ не изображает символизируемое, а наоборот, он, как правило, другое ему. Дружба не обязательно должна быть между похожими: непохожие стремятся друг к другу как противоположные, как «два символа», т. е. две половины целого, «ради добра», ради полноты целого (Этика Евдемова VII 5, 1239 b 31). Мужское и женское — символы друг друга, потому что противоположны и потому что только вместе составят целое (О рождении животных I 18, 722 b 11). Среди примеров дружбы противоположных, которые сходятся как два других друг другу, как два символа, у Аристотеля пример мужчины и женщины.
К этой отчетливой простоте в понимании символа мы выбираемся из всего, что о нем наговорено за последние два века, как из болота на сухой пригорок.
Классическое понимание символа настолько далеко от нас, что важнейшее место аристотелевской теории языка, формулу «то, что в звуке, — символы состояний, которые в душе» (?? ?? ?? ???? ??? ?? ?? ???? ????????? ???????, Об истолковании I 16 а 4), мы неспособны даже прочесть. Считается, что слово ???????? еще не приобрело здесь «развитого» и «содержательного» философского значения и применено пока просто в смысле «знак». Соответственно это место и переводят: «Итак, то, что в звукосочетаниях, — это знаки представлений в душе». Аристотель, надеемся мы, оказывая ему честь, говорит то же самое, что современная научная лингвистика, разве что без должной терминологической проработки, поэтому приходится немного подправить его: вместо наивного «звука» говорить научно корректное «звукосочетание»; ввести ради полноты картины отсутствующее у Аристотеля «представление». Мы готовы простить древнему философу мелкие неточности, хваля его за то, что он по крайней мере уже сумел понять знаковую природу языка. Вопрос теперь для нас, на чьей стороне он стоял, — с платоновским Гермогеном (знаки произвольно установлены) или с Кратилом (знаки естественны). Разумеется, мы не можем поверить, чтобы на такой ранней стадии философского развития Аристотелю удалось бы уже и разрешить этот спор.
Однако Аристотель не по небрежности говорит в приведенном выше определении языка: «символы», когда мог бы сказать и «знаки». Современный перевод неверен. Правда, и перевод «символы» нам ничего бы не дал из?за отличия аристотелевского символа от нашего.
Мало помогло бы и объяснение, что символ у Аристотеля неподобен символизируемому, неполон без него и только вместе с ним составляет целое. Потребовалось бы сказать, что целое тут не сумма частей, а «то, ради чего» и каждой части в отдельности, и их соединения. Ради целого как цели «то, что в звуке» и движение души ищут друг друга. «То, что в звуке» не «звукосочетание», а всё, что мы слышим или не
