для такого взлета в самостоятельность могла быть только идея 'должного', как законный продукт философии, вырабатывающей парадигму земной номотетики и уже поэтому вынужденной держать идеал 'должного' на некотором удалении от действительности. Это первая гипотеза, и ее можно сформулировать так: если теология отличается от философии тем, что ее предмет не связан с конкретной земной номотетикой, местом преобразования философии в теологию будет идея 'должного', ориентир живущего поколения, вырабатываемый философией.
Вторую гипотезу относительно преобразования теологии в науку, используя тот же подход, можно сформулировать предельно просто: если по той или иной причине предмет теологии будет понят текстуальным по природе, а природа соответственно текстом и бог, спрятанный за Библию, в том же скрытом состоянии будет переведен за текст природы, то теология в попытках освоить такой предмет неизбежно должна будет идти в опытную науку.
Поскольку взыскующая предмета теология, 'естественная теология', это уже не исходная теология патристики, стартующая с идеи 'должного', оба периода следует рассмотреть отдельно. Водоразделом здесь может служить Никейский собор 325 г., который принял символ веры Св. Афанасия и радикально повлиял на предмет технологии, изменил поле теологического поиска.
Итак, путь к науке гипотетически определен нами как нечто связанное с дисциплинарностью, которая впервые появилась у греков в форме философии, оторвалась от номотетической эмпирии, получив собственную опору в виде абсолютизированного текста Библии, и предстала в форме теологии, с тем чтобы в XVI-XVII вв. вновь вернуться к возможной эмпирии планируемого эксперимента и предстать в форме опытной науки. Нетрудно, однако, понять, что одно дело – путь к чему-либо, каким бы ясным он ни представлялся с точки зрения ориентиров, и совсем другое дело – движение по этому пути. Нам-то из нашего далека после трехсот лет существования опытной науки не так уж сложно заключить, что раз наука есть, то есть и путь к науке и путь этот пройден. Но для тех, кто шел к науке, даже скорее летел в отрыве от эмпирии на библейском, так сказать, горючем, при всем том оставаясь земным и смертным человеком, путь этот очевидно не был известен. Движение совершалось обычным для истории способом, способно было ответить на вопрос Unde vadis? но помалкивало насчет того, Quo vadis? Поэтому наметить путь к науке лишь начало, задающее ориентиры поиска. Важно не превратить это начало в знак-фетиш, в 'путеводную звезду', которая определенно не светила тем, кто шел.
Гипотезу о пути к науке (философия – теология – опытная наука) мы выдвинули в момент, когда более или менее выяснили только первый философский этап этого дисциплинарного пути. Теология и наука остаются пока где-то впереди, пока еще в возможности, а не в действительности. В действительности тех времен позднего эллинизма и раннего христианства происходят события, имеющие лишь косвенное отношение и к теологии и тем более к науке. Поэтому ближайшая задача, задача обычная и привычная для научного поиска антиципации, – выделить эту косвенность как некоторую сумму возможных опор, объясняющих дальнейший ход событий. А для этого нам необходимы исходные элементы, или схемы, или парадигмы для опознания-идентификации того, что имеет отношение к делу.
Раз уж философия с ее представлением о должном, с ее каноном номотетики принята нами за первый член дисциплинарной последовательности метаморфоз: философия – теология – наука, причем место возможного контакта философии и имеющей стать теологии определено по этому представлению о должном, то общая схема опознания-идентификации подозрительных на причастность событий вырисовывается как известного рода противоречивая парность опор: греческая философия и абсолютизируемая Библия. Поскольку же, как мы постоянно твердили выше, знак инертен и тексты не могут наращиваться сами без участия смертных людей, нам нужно попытаться уловить эту парность в деятельности живущего поколения того времени, и прежде всего в общении, в трансмутационных актах философского истолкования Библии и библейского истолкования философии. Только единство этих процессов способно, по нашему мнению, что-то объяснить в том, как дисциплинарность получает научный вектор возможного пути развития, вектор того же ограничивающего смысла, что и вектор развития в специализацию для традиции.
Становление теологии
Начиная с Тертуллиана, вопрос: 'Что общего между Афинами и Иерусалимом?' – не раз приобретал острейшие и не только полемические формы, отражая, по мнению многих исследователей, исходную гетерономию теологии, в которой бесструктурный иррационализм откровения, требующий веры, а не размышления или рассуждения, пытаются тем или иным способом 'выразить в логике понятий', перевести в опирающийся на универсалии логоса дискурс либо ради постижения откровения, либо ради аллегорического его истолкования, либо, наконец, ради перевода его на язык повседневных нужд и забот паствы, плохо ориентирующейся в тонкостях истолкования.
Последнее обстоятельство, вероятно, и служило своего рода 'пропуском' эллинской мудрости в теологию как одного из 'живых языков', на котором возможны контакт и общение по поводу цели и смысла откровения с язычниками на предмет их обращения в христианство или критики. Уже у апостолов, деяния и письма которых успели попасть в канонический текст Библии, обнаруживаются довольно жесткие 'уровни понимания' и соответственно те самые ограничения по тезаурусу, которые вынуждают нас говорить одним, или другим, или десятым языком производно от аудитории, от состава общего для нас и аудитории текста. Апостолы широко пользуются различениями: плотский (соматик), душевный (психик), духовный (пневматик) – как уровнями понимания, а иногда и как этническими характеристиками аудитории. Павел, например, пишет коринфянам: 'И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах' (1-е Коринф., 3, 1-2). Тот же Павел так определяет различие между душевными и духовными: 'Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может' (там же, 2, 14-15). Под душевными практически всегда имеются в виду эллины, которые 'ищут мудрости'.
Тезаурусная черта, постоянное стремление говорить с аудиторией на понятном ей языке, настолько характерна для апостолов, что мы позволим себе привести еще пару примеров из Павла и о Павле. В том же послании он пишет: 'Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закон… чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых' (там же, 9, 20-22). В синагоге Салоник Павел так реализует этот принцип: 'Павел, по своему обыкновению, вошел к ним и три субботы говорил с ними из Писаний, открывая и доказывая им, что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых, и что Сей Христос есть Иисус' (Деяния, 17, 2-3).
Салоникский подвиг Павла, хотя он и не был особенно результативным, ему едва удалось избежать самосуда, является, возможно, одним из первых случаев объяснения – аргументации по теологической норме, но нечто подобное можно встретить и в Евангелиях, где Иисусу также приходится ссылаться на книги Ветхого завета.
Нам кажется, что эта спасательная активность ранних христиан, их пропагандистское умение и
