Свет невечерний. Созерцания и умозрения

столь характерной для всего бытия. Идеальное и реальное разделимы только в мышлении, но не в действительности. И если реальность установляется чувственностью или телесностью, которая, однако, не существует вне идеи, то чистая идеальность есть призрачность или отвлеченность. Идя по этому пути мысли, неизбежно приходим и к предельному вопросу космологии — о реальности идей: свойственна ли она высшим, умопостигаемым началам бытия, платоновским идеям, как в их раздельности, так и в их органической целокупности? Приличествует ли им и чувственная ощутимость, и телесность, составляющая основу реальности, или их надо понимать лишь как логические абстракции, снова как nomina rerum? [700] Суть ли идейные первоначала бытия лишь идеальные схемы, которые по содержанию беднее, суше, однообразнее, нежели они же в «смешении» с материей в реальностях нашего мира, или же, напротив, им принадлежит реальность in sensu eminentissimo [701], реальнейшая реальность, realitas realissima? При идеалистическом понимании платонизма упраздняется весь его жизненный смысл, причем он приравнивается теперешнему идеализму гуссерлианского типа, безобидному, но и, однако, бессильному «интенционированию» и «идеации» [702]. Остается понимать идеи как наделенные всей полнотою реальности, т. е. и чувственностью, или телесностью. Платоновские идеи имеют тело, как бы ни была утонченна эта телесность. И нельзя отелесненные идеи мыслить как бескачественные, однообразные монады, которые обладают способностью лишь взаимно отталкиваться друг от друга и тем возбуждать общее чувство непроницаемости, но далее остаются «не имеющими окон»  [703], а стало быть, и бескачественными в своей отъединенности друг от друга. Идеи — тела конкретно окачествованы и ни в каком смысле не повторяют друг друга: каждая идея ощущает себя по– своему, т. е. имеет индивидуальное тело, есть телесная энтелехия [704] .

Итак, идеи не только знают себя, но и чувствуют. И эта духовная чувственность, ощутимость идеи, есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей ипостаси, Духа Святого. Красота как духовная чувственность необходимо имеет субстратом некую телесность, красоте отдающуюся, ее восприемлющую и ею исполняющуюся. Другими словами, красота предполагает телесность вообще или реальность вообще, которая, будучи насквозь пронизана красотой, ощущается как запредельный идеям, алогический ее субстрат. Реальность вообще опознается своеобразным духовным осязанием, соответствующим нашему глухому «мускульному» чувству реальности. Ибо такое общее чувство реальности, помимо частных ощущений, бесспорно существует и опознается металогически, и оно составляет непреодолимое, хотя и не логическое, препятствие для идеалистической метафизики типа Гегеля, который, хотя и в замаскированной форме, принужден был капитулировать пред алогической стороной логического процесса. Без этой телесности или реальности идей нет красоты и возможна была бы только мысль о красоте. Некое ???????, закрытое идеями–формами и потому никогда не обнаруживающее своей хаотичности, составляет скрытую подоснову всякой красоты. Хаос в мире идей никогда не обнаруживает себя как таковой, ибо до конца и без остатка разрешается в космос, но вместе с тем он совершенно реален: хаос существует лишь для того, чтобы был возможен реальный космос. Мы приходим к признанию некоей умопостигаемой материи, образующей основу телесности в самой Софии, причем это ??????? оказывается не слабостью или дефектностью, но, напротив, мощью и богатством, той материей, благодаря которой она становится ens realissimum, ????? ov, a не идеалистическим призраком. Важное предчувствие этой истины мы имеем в глубоком учении Плотина о двух материях: о мео–нальной материи нашего во зле лежащего мира и о той умопостигаемой материи, которая является субстратом для ????, дает возможность раскрыться его идеям. По смыслу своему ???? у Плотина (как уже было указано) соответствует именно христианской Софии, поскольку он раскрывает для мира силу трансцендентного Божества ' ??; однако благодаря его «эманативному пантеизму» затемняется действительное иерархическое соотношение между ' ?? и ????, причем последний занимает какое–то промежуточное место между Второй Ипостасью, Логосом, и Софией. Правильна и другая сюда относящаяся мысль Плотина, именно, что эта умопостигаемая материя принадлежит к области ????, но не ' ??, т. е. не к трансцендентному Абсолюту. И по христианской вере внутритроичная жизнь Божества, Бог в себе, представляет абсолютную, недоведомую тайну для всякой твари. Он совершенно трансцендентен, Бога никто никогда не видел, и Бог есть дух — ?????? ? ???? (Ио. 4:24). Говорить в отношении к трансцендентному Абсолютному о телесности, в какой бы то ни было степени утонченности и одухотворенности, было бы и кощунством, и недомыслием. Но Бог, открывающийся в Софии, являет Себя в триипостасности Своей как Творец, Бог–Отец, Логос и Дух Святый животворящий; животворением же дается и знание себя осуществленным в своей идее, ее ощутившей как живую, действующую силу космоса, победу в хаосе. Благодать св. Духа показует святую чувственность, творит святую плоть, «добро зело» мира. Красота есть откровение св. Духа по преимуществу. София — Церковь, восприем–лющая на себя дары откровения триипостасного Божества, идея Божия есть, по слову откровения, и «тело» Христово, тело Божие. Следовательно, Бог как Творец в творении имеет тело. Только из этого никак не следует, что Божество в абсолютной трансцендентности Своей телесно, хотя одинаково недопустимо и обратное утверждение: здесь должна умолкнуть мысль и сомкнуться уста, ум стать не–думанием, а душа не–чувствием. Здесь «ограда рая», божественное НЕ.

Итак, красота есть безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи. Красоту нельзя ограничивать каким–либо одним чувством, напр, зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту: не только зрение, но и слух, и обоняние, и вкус, и осязание, и нет решительно никаких оснований исключать отсюда какое–либо из существующих и возможных чувств, ибо всем им доступна область прекрасного. Об этом свидетельствует нам духовный опыт святых, стяжавших благодать св. Духа и ософиенных в земном теле своем: они испытывали духовное услаждение всеми своими чувствами (ср., напр., рассказ Мотовилова [705] о том, как преп. Серафим сделал для него ощутимой благодать Духа Святого). Отсюда следует, насколько неосновательно лжедуховное презрение к телу и чувственности, для которого наша греховная плотская чувственность приравнивается чувственности вообще. И особенно странно, что такое смешение нередко совершается именно по поводу христианского аскетизма, который якобы презирает красоту и тело, подобно буддийскому. При этом не понимают, что аскетическая борьба с чувственностью в христианстве проистекает именно из любви к ноуменальной, софийной чувственности, или красоте духовной, и вражда с телом мотивируется здесь высшею любовью к телу, что яснее всего выражается в почитании св. мощей, как духоносного, просветленного тела. Нельзя презирать чувственность, — ив ней надо видеть «образ и сияние славы Божией» [706], каковым является божественная София. И насколько наша земная красота есть отблеск небесной, софийной, постольку же наша, обремененная тяжелою плотью, чувственность есть маска, даже гроб чувственности непорочной и святой.

Идея ощущает себя в красоте. Тем самым она любит самое себя, познает себя, как прекрасную, влечется сама к себе эротическим влечением, в некоей космической влюбленности. Не чувствуется ли это влечение в напряженном томлении красы вселенной, в пламенении полдня, застывшего в своей истоме, в млении моря, сверкающего под горячими поцелуями солнца, в подъеме горных высей, простирающих к небу свои белоснежные пики? Не влюблена ли природа в красу свою и не есть ли в красе этой что–то девичье, стыдливое и страстное? Поэты и художники одни лишь видят и знают эту космическую Афродиту, ее самолюбование, влюбленность природы в свою идею, творения в свою форму. «Да лобзает он меня лобзанием уст своих, ибо ласки твои лучше вина… Влеки меня, мы побежим за тобою» (Песнь Песней. 1:1 —3). Не шепчет ли этих страстных признаний влюбленной вся природа в эротической истоме своей и в любовном восхищении своем, когда в короткие просветы чувствует себя свободной от «покоряющей ее суеты», как бы очнувшись от каменного обморока своего? И не эти ли вздохи и лепет подслушивает поэт, не эти ли раскрывающиеся объятия видит художник? Влечение материи к своей собственной форме–идее, стремление познать себя^облечься в свою собственную форму, в существе своем есть эротическое стремление, в самой телесности идей заключено нечто му–же–женское, пылают сомкнувшиеся объятия, в поцелуе сливаются уста. Природа, как Суламита, стремится к жениху, тоскует о нем, ищет его на стогнах, а когда находит, то блаженно изнемогает от любви: «Левая рука его у меня под головой, а правая обнимает