“Должно думать, – говорит автор, – что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовной скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше Искупление. Вот почему искупителем мог быть только Бог, Богочеловек, а не ангел и не человек, а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва. Со времени этой Гефсиманской ночи и Голгофского дня всякий верующий, и даже всякий начинающий веровать, сознает свою внутреннюю связь со Христом и обращается к Нему в молитве, как к неистощаемому источнику нравственной возрождающей силы” [LIX].
“Перестрадав в Своей любящей душе наше несовершенство, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил, – всем, кто того пожелает и пожелал, начиная с благоразумного разбойника” [LX] .
“О том, что благодать возрождения даётся от сострадающей любви Христа Спасителя каждому из нас, – по словам автора, – об этом Церковь ясно учит причастников Христовых Тайн следующими словами прп. Симеона Нового Богослова в 7-й молитве ко св. причащению: “Ни грехов моих множество превосходит Бога моего многое долготерпение и человеколюбие крайнее: но милостию сострастия (сострадания) тепле кающияся и чистиши, и светлиши, и света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй независтно.”
“Это тоже драгоценные слова, – говорит автор, – поясняющие тайну Искупления и представляющие собой распространенный смысл слов Павловых: “Мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших” (Евр. 4:15)” [LXI] .
Но если таково значение Гефсиманского подвига Христа Спасителя, то естественно возникает вопрос: “Какое же значение в таком случае сохраняет событие распятия, крест, оскорбления от иудеев и самая смерть Господа?” [LXII] .
Автор на этот вопрос даёт такой ответ: “Наша природа так груба, так порабощена телесным ощущениям и страху смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних… Ведь не уразумевали страданий Гефсиманской ночи их свидетели – Петр, Иоанн и Иаков, засыпавшие три раза во время Христовой молитвы” [LXIII] .
“Телесные муки и телесная смерть Христова нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели те телесные муки Его, которые и сами по себе приводят в трепет читателей и слушателей Евангелия” [LXIV] . “Мы, конечно, далеки от того, чтобы настойчиво утверждать, будто телесные страдания Господа и, в частности, Его распятие и смерть, имели исключительно лишь то значение, чтобы дать для верующих доступ к уразумению Его душевной скорби – говорит автор, – Вероятно, что по связи души с телом здесь имеется и более глубокий таинственный смысл, но, во всяком случае, с точки зрения нравственного монизма, Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы и, вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными” [LXV] .
Почему Христос Спаситель “именуется Жертвой за наши грехи и умилостивлением о нас Отца Небесного? И что значат слова апостольские о том, что Его кровь очищает нас от грехов?” [LXVI] .
На этот вопрос наш автор даёт такой ответ: “Если б падший человек мог исправиться чрез одно раскаяние и борьбу с собой под руководством Божиих заповедей и добрых примеров праведных посланников Божиих, то не нужно было бы Искупления… От кого зависело так устроить природу человека, что доброе желание и раскаяние всё-таки бессильно возродить человека в действительности, и он бессильно падает под гнетом своих страстей, если не имеет вспомоществующей благодати? от Бога-Творца, конечно… Почему же Господь не устроил природу человека такой, что раскаяние сразу бы его делало вновь безгрешным, каким был Адам до падения?. По той же Божественной праведности, для которой зло настолько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путём борьбы и страданий, и при том так, что однажды падшая человеческая природа лишается терпения и сил бороться с грехом победоносно, и только в отдельных случаях достигает торжества над ним, для окончательной же победы нуждается в посторонней помощи, при том в помощи святого, сострадающего ей, то есть… Страдальца Божественного” [LXVII] .
В этом смысле “можно и должно утверждать, что Иисус Христос явился жертвой за нашу греховную жизнь, за грех Адама, как первого человека и праотца грешников” [LXVIII] .
“Если угодно, в таком смысле можно даже допустить выражение “удовлетворение правде Божией,” ибо если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы без сострадающей, мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу так, чтобы всякий кающийся и стремящийся к совершенству грешник мог бы сам достигать духовного совершенства, а с ним и вечного спасения. Господь сказал Иоанну: “Подобает нам исполнити всякую правду.” Посему и дело Искупления – подвиг сострадающей любви,… не должно быть нарушением и других законов жизни, то есть справедливости. И вот его рассматривали нередко с этой второстепенной, несущественной и привходящей точки зрения, но для сынов римской правовой культуры, а равно и для иудеев, почитавшейся за нечто весьма важное. Такое рассмотрение побочной стороны событий нисколько не затемняет её действительного смысла, как дела сострадающей любви” [LXIX] .
Таким образом, понятию о Голгофской жертве высокопреосвященный автор даёт переносное, чисто нравственное значение. Обычное же понимание Голгофской жертвы, как жертвы в собственном смысле слова, принесенной Спасителем нашим правосудию Божию за грехи всего человечества, он решительно отвергает.
Одним из главнейших обоснований общепринятого взгляда на Голгофскую жертву является обыкновенно сближение Голгофской жертвы с ветхозаветными жертвами. И поэтому естественно, что наш автор старается ослабить доказательное значение этого сближения. Общепринятое у богословов католических и протестантских понятие о ветхозаветных иудейских жертвах, а равно и жертвах языческих, ему представляется совершенно необоснованным. Именно, “эти богословы утверждают, будто иудеи и язычники взирали на убиение жертвенного животного, как на казнь невинного существа взамен подлежащего казни грешного человека или народа” [LXX] . По уверению нашего автора, “обосновать этого взгляда на жертву невозможно ни на одном изречении или событии Ветхого Завета, хотя узаконения о жертвах… наполняют собой чуть не половину книг Моисея, особенно книги Левит и Числ.
“Убиваемое животное, – говорит он, – вовсе не понималось как казнённое, а как угощение, почему к нему прилагались мука, елей и соль.
“Были жертвы за грех, но здесь заклание животного было тем же сопровождающим все священнодействия условием, как и при жертве мирной, а были и жертвы совершенно бескровные из различных печений. Жертва в глазах ветхозаветных людей обозначала, следовательно, пожертвование, как и теперь христиане жертвуют в церковь… Но нигде вы не встретите мысли о том, чтобы жертвенное животное мыслилось как принявшее на себя казнь за людей” [LXXI] .
Таково новое учение высокопреосвященного митрополита Антония о догмате Искупления.
Первая особенность богословского воззрения автора на догмат Искупления заключается в том, что он центр тяжести при изложении этого учения переносит с Голгофы на Гефсиманию, и в соответствии этому сущность искупительного подвига Спасителя полагает в Гефсиманском страдании Божественного
