культуры приходятся и, может быть, высшие взлеты эстетического сознания византийцев, их эстетической мысли.
Антиномичность тварной красоты
Ранневизантийские мыслители в своих суждениях о красоте опирались на богатые и разнообразные эстетические традиции поздней античности. Они, прежде всего, продолжали развивать главные идеи своих духовных предшественников — апологетов. Однако, официальное признание христианства, вступление в христианские общины большого числа знатных и образованных людей и связанное с этим изменение социального состава и политического положения христианства в Империи привели к определённым изменениям и в эстетических представлениях «отцов церкви». Раннехристианский ригоризм всё последовательнее сменяется у них стремлением максимально использовать в новой культуре достижения античной классики. Продолжается активная «христианизация» многих представлений античности. Идеи Платона, Филона, Плотина занимают важное место в творениях ранних византийцев.
Первые отцы византийской церкви, мыслители и богословы активно развивали идеи апологетов и античных мыслителей о высоком достоинстве человека, его главенствующем месте в материальном мире. Макарий Египетский (ум. ок. 390), восхищаясь красотой и совершенством всех частей мира, считал человека венцом творения, более ценным даже, чем ангелы и архангелы, так как только человека Бог создал по своему образу и подобию, наделил его свободой воли (Homil. spirit. XV 20У[31]. В конце IV в. Эмесский епископ Немесий написал специальный антропологический трактат «О природе человека», в котором использовал многие соображения, высказанные как античными мыслителями (Аристотелем, Галеном, стоиками), так и ранними христианами-апологетами, каппадокийцами. В Византии трактат Немесия почитался в качестве авторитетнейшего источника. Иоанн Дамаскин просто страницами переписывал его в свои сочинения.
Человек, по мнению Немесия, занимает ключевое положение во Вселенной, ибо он был создан как завершающее звено творения для связи в единое целое мира духовного и материального: «Таким именно образом Творец все гармонически приладил друг к другу и соединил, а чрез сотворение человека — связал воедино умопостигаемое и видимое» (De nat. horn. 1)[32]. Человек — благороднейшее из сотворенных существ. Он соединяет в себе смертное с бессмертным, разумное с неразумным, представляя своей природой образ всего творения, и справедливо называется поэтому «малым миром» (???????????). Ради человека и для его нужд создано все в мире. Бог творил его по своему образу и подобию и ради спасения его сам вочеловечился. «Кто может словами выразить преимущества этого существа (человека — В. Б.)? Оно переплывает моря, на небе пребывает созерцанием, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании; с отсутствующими по желанию беседует посредством письмен, нисколько не затрудняемый телом, предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо божие, делается домом и храмом божества — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия» (ibid.).
Таким образом, пристальное внимание к мате-териальному миру, его высокая оценка прежде всего с неутилитарных позиций (что является важной предпосылкой для существования и развития эстетического сознания) основывались у ранних византийцев на идее творения мира Богом из ничего, на понимании человека как «венца творения». С IV в. в деле оправдания материи (и прежде всего человеческой плоти) начинает играть все большую роль христианская идея
Важной предпосылкой развития эстетического сознания в Византии можно считать своеобразную религиозную гносеологию, которая в IV–VI вв. пришла к осознанию невозможности формально-логического познания. Первопричины и перенесла завершение познания (высищй его этап) в сферу неформали-зуемых феноменов. Эмоционально-эстетический опыт и проблема непонятийного (образно-символического, в частности) выражения духовных сущностей занимают с этого времени важное место в византийской духовной культуре[33], открывая широкие перспективы развитию эстетики и художественной культуры.
Важным показателем приближения к цели в процессе постижения Бога у христиан служило состояние высшего духовного наслаждения —
Еще античная философия научилась различать духовные (душевные) удовольствия и телесные. В патристике итог этому разграничению подвел Немесий Эмесский, и в его редакции оно вошло и в византийскую культуру. «Из удовольствий одни суть душевные, другие — телесные. Душевные, конечно, те, которые свойственны одной только душе самой по себе, каковы удовольствия, возникающие при занятиях науками и при созерцании. Эти ведь и им подобные свойственны одной только душе. Телесные же удовольствия — те, которые происходят при участии души и тела и которые поэтому называются телесными; таковы удовольствия, касающиеся пищи и совокуплений» (De nat hom. 18). Если Немесий пытался более или менее объективно разобраться во всех удовольствиях, полагая, что «естественные» удовольствия необходимы человеку, то большинство его коллег по вере, негативно оценивая чувственные удовольствия, абсолютизировали духовные наслаждения как изначально данные человеку.
По мнению Афанасия Александрийского (295–373) человек был создан по подобию божию созерцателем, ум которого покоился на знании сущего. Все внимание человека было сосредоточено на этом знании. Он жил совершенной блаженной жизнью, «наслаждаясь созерцанием Творца и обновляясь в любви к нему» (Contr. gent. 2)[34]. Таким был первый человек Адам, таким был создан и род человеческий. Однако люди скоро уклонились от чисто духовного созерцания и блаженства. Они обратили свое внимание на самих себя, свое телесное естество и увлеклись чувственными удовольствиями, забыв о наслаждениях духовных (3). Отступив от «мысленного созерцания», душа человеческая стала полагать, что чувственные удовольствия и есть «сущностно благое (или прекрасное)» (то ovtcus ?????). Полюбив их, душа — активное начало — стала стремиться к их воспроизводству, т. е. направила деятельность тела на достижение чувственных наслаждений. Таким образом, от истинного блага (созерцания сущего) душа уклонилась к его противоположности — злу, скрывающемуся в преходящих телесных наслаждениях (4). Ради достижения этих наслаждений человек погружается в пучину злодеяний и преступлений. Он нечестными путями добывает богатства (грабит, убивает, обманывает), стремится к бесконечным прелюбодеяниям, увлекается чревоугодием и пьянством; забыв о божественном, наслаждаясь только телесными удовольствиями, душа начинает считать, что единственным благом является видимый телесный мир, подлежащий чувственному восприятию. Душа приходит, наконец, к «обожению» мира и его составных частей (объектов чувственного наслаждения) — возникают языческие культы и религии (ibid. 8). Здесь еще одна причина неприязни христиан к чувственным удовольствиям. Они осознали себя приверженцами духовного и стремятся и в других людях разбудить воспоминания об истинных духовных радостях и наслаждениях, забытых ими, увлечь их идеалом будущего вечного блаженства.
Тяжелой была жизнь древнего человека, и поэтому, считал Нил Анкирский (ум. ок. 430 г.), ему необходима была вера в грядущее наслаждение. Она облегчала его тяжкий труд, придавала ему силы для преодоления бед, несчастий, скорбей, «ибо ум, занятый радостными помыслами, не так остро ощущает беспокоящие его неприятности и умеет настоящие трудности облегчать размышлением о благах, которыми будет обладать впоследствии» (Perist. XII 7)[35]. Идея будущего бесконечного наслаждения должна была помочь человеку отказаться от погони за чувственными удовольствиями, уводящими, как правило, от добродетельной, но часто трудной жизни. Макарий Египетский рисует образную картину чувственного (преходящего) и духовного (вечного) наслаждений. Первое он сравнивает с ситуацией, когда некто входит в царский дворец, наслаждается красотой и роскошью
