явить в образах, им соответствующих и по возможности родственных, заимствуя [эти образы] существ, нами высоко почитаемых, как бы нематериальных и высших» (СН II 2); то есть «сходные» образы должны представлять собою совокупность в высшей степени позитивных свойств, характеристик и ка-?, ??, присущих предметам и явлениям материального Цииира; они должны являть собой некие совершенные всех отношениях, изобразимые (в слове, красках камне) образы — идеальные пределы мыслимо- совершенства тварного мира. В «сходных» образах сконцентрированы для Псевдо-Дионисия все видимые красоты». Бог именуется в этом плане словом, умом, красотой, светом, жизнью и т. п. Все эти предикаты отражают отдельные признаки архетипа.
Однако эти образы, несмотря на всю их идеальность и возвышенность, поистине «далеки от сходства
Значительно выше ценит автор «Ареопагитик» «неподобные подобия» (СН II 4), которые он соотносит с
«Несходные образы» необходимо строить на принципах, диаметрально противоположных античным идеалам. В них, по мнению Псевдо-Дионисия, должны полностью отсутствовать свойства, воспринимаемые людьми как благородные, красивые, световидные, гармоничные и т. п., чтобы человек, созерцая образ, не представлял себе архетип подобным грубым материальным формам (даже если они среди людей почитаются благороднейшими — СН II 3) и не останавливал на них свой ум.
Для изображения высших духовных сущностей лучше заимствовать образы от предметов низких и презренных, таких, как животные, растения, камни и даже черви (СН II 5), при этом божественным предметам, изображенным таким образом, воздается, по мнению Псевдо-Дионисия, значительно больше славы. Эта интересная эстетическая концепция не была изобретена самим Дионисием. Она восходит в своем генезисе к раннехристианскому символизму. Так, еще Лактанций, усматривая в обычных предметах знак эсхатологических событий, разъяснял, что «и незначительные [предметы] могут служить образами и предзнаменованиями [вещей] великих» (Div, inst. VII 14,12).
Мысль о большой образно-символической значимости незначительных, невзрачных и даже безобразных предметов и явлений лежала в основе раннехристианской идеологии, отражавшей чаяния «невзрачной», обездоленной части населения Империи. Мысль эта обосновывала переоценку всех традиционных ценностей, проводимую ранним христианством. Всё, почитавшееся в мире римской аристократии ценным (в том числе богатство, украшения, внешняя красота и значительность, все античные искусства), утрачивало свое значение в глазах ранних христиан, и; высоким духовным значением наделялось всё невзрачное и презираемое Римом. Отсюда, как мы видели, й представления о невзрачном внешнем виде Христа. Псевдо-Дионисий в системе своего антиномического мышления пришел к сознательному использованию закона контраста для выражения возвышенных явлений. Несходные образы обладают знаково-символической природой особого рода. Подражая «низким» предметам материального мира, они должны нести в их «недостойной» форме информацию, не имеющую ничего общего с этими предметами. Самой «несообразностью изображений» несходные образы поражают зрителя (или слушателя) и ориентируют его на нечто, противоположное изображенному — на абсолютную духовность (СН II 5). Потому что все, относящееся к духовным существам, подчеркивает Псевдо-Дионисий, следует понимать совершенно в другом, как правило диаметрально противоположном, смысле, чем это обычно мыслится применительно к предметам материального мира (СН II 4). Все плотские, чувственные и даже непристойные явления, влечения и предметы могут означать в этом плане феномены самой высокой духовности. Так, в описаниях духовных существ гнев следует понимать как «сильное движение разума», вожделение — как любовь к духовному, стремление к созерцанию и объединению с высшей истиной, светом, красотой (СН II 4) и т. п.
«Неподобные» образы, в представлении Ареопагита, не были просто условными знаками. Организация их более сложна, так как, помимо знаковой, они обладают и функцией психологического характера. Сам Псевдо-Дионисий объясняет необходимость «неподобных» образов, исходя и из этой их функции. Он считает, что несходные изображения должны «самим несходством знаков возбудить и возвысить душу» (CH II 3). Эти «условные знаки» должны воздействовать прежде всего не на разумную, но на внесознательную область психики, «возбуждать» ее в направлении «возвышения» человеческого духа от чувственных образов к Истине. Отсюда и сами изображения называются Псевдо-Дионисием «возвышающими» (анагогическими) (СН II 1). Идея
Подобные представления открывали неограниченные возможности для развития христианского символически-аллегорического искусства во всех его видах и жанрах и обосновывали необходимость его существования в христианской культуре.
Aesthetica interior
До сих пор мы рассматривали основные эстетические вопросы, поставленные в главном направлении византийской эстетики — в
Для реализации мистического пути познания Бога уже в IV в. в христианстве возник особый религиозный институт — монашество, во многом противостоявший как государству, так и имперской церкви[47]. На отдельных этапах истории Византии монашество сильно влияло на культурно-политическую жизнь Империи. В среде монашества на протяжении IV–VII вв. сформировалась своеобразная эстетика, которую условно можно было бы назвать
По сути дела можно считать, что с IV в. развитие христианской эстетики проходило по двум направлениям, хотя и имевшим общие исходные позиции (эстетику апологетов) и общую духовную ориентацию, но отличавшихся друг от друга степенью строгости реализации основных положений христианской доктрины. Эстетика официального, государственного христианства развивалась по пути компромисса между эстетикой раннего христианства (разработанной апологетами) и греко-римской позднеантичной эстетикой. Она отражала (и одновременно формировала) стиль и образ жизни и мышления
